Введение.

Византийцы называли свое государство «империей ромеев», всегда подчеркивая преемство со «Священной Римской Империей», первым правителем которой был Октавиан Август, во время правления которого родился Христос. «Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста, и Тебе вочеловечшуся от Чистыя, многобожие идолов упразднися», — писала в IX в. инокиня-гимнограф св. Кассия Константинопольская, выражая ту мысль, что Рождество Христово и начало распространения веры в единого истинного Бога совпало с установлением на земле единой Империи. «Когда же, — писал Евсевий Памфил, епископ Кесарийский и главный придворный богослов времен императора Константина Великого, — всем людям преподано было познание единого Бога и показан один образ благочестия — спасительное учение Христово: когда в одном царстве, в одно и то же время находящемся под владычеством одного римского правителя, все начало наслаждаться глубоким миром, тогда вдруг, как бы по мановению единого Бога, произросли для людей две отрасли добра6 римское царство и учение благочестия. В самом деле, до этого (…) во всяком месте люди, будто в каком-то помешательстве и поистине беснуясь, занимались войнами и сражениями, и умерщвляли друг друга. Но две, как бы из одного источника поизошедшие, великие силы мгновенно все умиротворили и привели в содружество. Эти силы были: римское царство, явившееся с тех пор монархическим, и учение Христово, и обе они расцвели вместе, в одно и то же время. Сила Спасителя нашего сокрушила многоначалие и многобожие демонов и всем людям, эллинам и варварам, даже до последних земли, проповедала единой царство Божие, а римская империя, уничтожив сперва причины многоначалия, спешила все племена привести к единению и согласию и взяла себе независимые дотоле эпархии. Много различных народов уже вошло в ее пределы, но она намерена, насколько возможно, коснуться пределов самой Ойкумены, тем более, что спасительное учение, божественной силой уравнивает и успокаивает перед ней все. В самом деле, людям, размышляющим с любовью к истине и не порицающим добра из зависти, это должно казаться великим чудом: в одно и то же время и обличен обман демонов, и погашена вечная вражда и борьба народов или еще, в одно и то же время и проповедан всем единый Бог, единое о Нем ведение, и утверждено над людьми одно царство». [1]

 

Однако Византия была империей христианской, а потому в ней неизбежно должен был возникнуть иной взгляд на императора и его власть, нежели в Римской империи, где император почитался за земного бога и требовал себе поклонения как Богу. Учение о власти императора было сформулировано уже при жизни первого христианского императора — св. Константина Великого, — Евсевием Памфилом и в своей основ сохранялось в таком виде на всем протяжении существования Византийской империи, будучи развито и дополнено особенно св. императором Юстинианом Великим в VI в. и св. патриархом Фотием Великим в IX в. В чем состояло это учение и как теория отражалась в реальной жизни государства? — Эти вопросы я попытаюсь рассмотреть в данной работе.

 

Глава 1.
Богословие императорской власти.

§ 1. Становление доктрины.

По словам С. Аверинцева, «две силы, внутренне чуждые миру классической древности и в своем двуединстве составляющие формообразующий принцип “византинизма”, — императорская власть и христианская вера — возникают почти одновременно. Византийские авторы любили отмечать, что рождение Христа совпала с царствованием Августа». Однако первоначально, когда христианство еще не утвердилось в качестве государственной религии, взгляд на императора был существенно иным, нежели в христианской империи. Император был земным богом, которому все позволено, слово которого — закон для подданных; он сам был источником закона и не подлежал никакому земному суду; он был «верховным жрецом и абсолютным владыкой». [2]

 

Отчасти такой взгляд на императора вошел и в христианское законодательство. Например, в «Институциях» св. императора Юстиниана (I.2.6) было сказано: «Что угодно императору, то имеет силу закона»; [3] в «Василиках» императора Льва VI Мудрого содержались подобные же формулировки: «Что будет угодно императору, то есть закон, определит ли он это своим посланием с собственноручной подписью, решит ли при разборе дела» (II, VI:2); «император не подлежит законам; император свободен от законов и обязательств, из них вытекающих» (II, VI:1). [4] В своих «Новеллах» император Лев тоже выражал такой взгляд: «Кому вверено от Бога управление мирскими делами, тем дозволительно делать изъятия из закона, общего для подданных» (109 новелла); «В тех случаях, когда государственный закон оказывается целесообразнее церковного, первый должен предпочитаться последнему» (7 новелла). [5]

 

Но, несмотря на эти отголоски языческой эпохи в истории империи, принятие христианства существенно скорректировала доктрину императорской власти. Рассматривая различия между дохристианской и христианской концепциями императорской власти, И. П. Медведев пишет: «Обращает на себя внимание и тот факт, что в вопросе об обосновании выборной императорской власти византийская концепция знаменует отход от римской: в то время как в “Институциях” Юстиниана, отразивших римское классическое право в наиболее чистом виде, мы совсем не находим теократического обоснования власти и все полномочия императора здесь объясняются переносом на него власти, принадлежащей народу (…), византийцы, также отдавая дань этой точке зрения, (…) все же мыслили выборную императорскую власть как полученную от Бога. (…) Бог вдохновляет народ, (…) народ — это инструмент Бога в вопросе об избранности носителя власти; политическая власть опосредованно исходит от Бога, но непосредственно — от граждан государства». [6]

 

А. Муравьев заметил, что «византийские государи (…) рассматривали свое царство не как продолжение традиций древнеримских или даже эллинистических (хотя титулатура византийских императоров, такая как “благочестивейший”, “правдолюбивый” и др., имела чисто эллинистическое происхождение), но как прямую проекцию ветхозаветной монархии»; «в Библии никогда и нигде не подвергается сомнению сам монархический принцип (…) Хотя здесь надо заметить, что Церковь, как ветхозаветная, так и новозаветная, четко различала принцип монархической власти от ее содержания. Так, тому же Навуходоносору (или Августу) подчиняться надо, коли он царь. Но он не водитель народа Божия, а язычник, а потому не обладает священническим достоинством, не помазанник Божий, но царь “народов иных”. Для того чтобы он стал истинным царем, необходимо личное (и, разумеется, публичное) исповедание веры в Бога». [7] В доконстантиновскую эпоху православная империя существовала лишь на небе, а на земле ее проекции не было: «В древних мученических деяниях часто встречается такая фраза: “на земле царствующу нечестивому царю такому-то, на небесах же царствующу Христу, Ему же слава во веки”. Ответ на вопрос, где было православное царство до Константина: рождение Христа совпадает с воцарением Октавиана Августа в Риме и основанием Римской империи — оно существовало в царстве Христа». [8]

 

Когда император стал христианином и земное царство стало христианским, и понадобилось как-то сформулировать учение о взаимоотношении Церкви и светской власти в связи с новыми историческими условиями. Появилась новая, «придворная» концепция, сформулированная Евсевием Памфилом: царство земное стало рассматриваться как образ Царства Небесного, а царь земной — как образ Царя Небесного. «Монарх, в котором видят попросту властного человека (каков греческий полисный “тиран”) или “попросту” земного бога (каков Александр Великий), может позволить вести себя более или менее непринужденно. В обоих случаях предполагается, что между его бытием и его значением нет противоречия. Совсем иное дело — теократическая идея средневекового христианства. С точки зрения этой идеи монарх сам по себе есть только человек (недаром же христианские мученики проливали кровь за отказ поклониться божественному цезарю); но, с другой стороны, власть над людьми в принципе не может принадлежать человеку и принадлежит только Богу (…). При таких условиях небожественный монарх может лишь “участвовать” в божественной власти, (…) может быть только живой иконой и эмблемой этой власти». [9]

 

§ 2. Император как «икона Христа».

Основы богословской концепции власти христианского императора как образа власти Бога были заложены Евсевием Памфилом, который особенно подробно изложил свои взгляды на этот предмет в «Слове василевсу Константину по случаю тридцатилетия его царствования». [10] Царя земного Евсевий называет «образом единого Всецаря», т. е. Бога, и в то же время слугою Его, [11] «помощником великого Царя», [12] обращающего людей от идолопоклонства к истинной вере. Евсевий описывает, каким должен быть идеальный император: он — «друг Всецаря Бога, потому что он один свободен, или лучше сказать, один поистине господин: он выше денег и сильнее страсти к женам; он поражает удовольствия даже естественные и обуздывает раздражительность и гнев, не обуздываясь ими; он истинный автократор, носящий имя, соответственное своим деяниям, действительный победитель, одержавший победу над страстями, воюющими против человеческого рода, он отпечатлен по первоначальной идее великого Царя, и в своем уме, как в зеркале, отражает истекающие из нее лучи добродетелей. Ими усовершенствованный, он воздержан, добр, справедлив, мужественен, благочестив, боголюбив и, по истине, один василевс — философ, знающий самого себя и изучивший внешние или, лучше сказать, с неба льющиеся источники всякого блага. (…) Это такой василевс, который ночью и днем призывает небесного Отца, взывает к Нему в своих молитвах и простирает свои желания к высочайшему царству, ибо зная, что настоящие блага смертные, удоборазрушимые, протекающие подобно реке и исчезающие, недостойны Всецаря Бога, он желает царства Божьего нетленного и бестелесного и молится о получении его. Высотой своей мысли вознося ум выше небесного свода, он чувствует в себе невыразимую жажду тамошнего света, ибо видит, что, в сравнении с ним, все дары жизни настоящей ничем не отличаются от мрака, — видит, что управление людьми, то есть смертной и непостоянной их жизнью, есть попечение малое и кратковременное, попечение немного лучше начальствования над козами, овцами либо коровами, или еще труднее и беспокойнее, чем над животными. Что же касается до восклицаний народа и приветствий лести, то твердому его характеру и истинно образованной душе они доставляют более скуки, чем удовольствия. (…) он не изумляется и не надмевается этой властью, но обращает внимание на самого себя и видит в себе общую всем природу». [13]

Подданных императора Евсевий называет «сынами василевса», [14] и подчеркивает, что в первую очередь славословие должно воздавать Богу, Который один является «виновником царствования» земных царей. [15] Христа Евсевий именует «великим Архиереем великого Бога», и говорит, что «от Него-то и через Него заимствует образ верховного царствования сам друг Божий, василевс наш, и всем, что на земле подчинено его кормилу, управляет, подражая Всеблагому». [16] Император — это человек, «свыше получивший мудрость царствования» и «приводит к единородному и спасительному Слову подвластных себе жителей земли», делая их готовыми для царствия небесного. [17] Евсевий неоднократно повторяет, что император является «другом Божиим», который «заботится о спасении каждого» [18] из подданных, «как учитель, научая своих подданных добру, преподает им богопознание великого Царя» [19] и «посвящает самому Всецарю царскую свою душу и преданный Богу ум». [20]

 

Царство земное, подчеркивает Евсевий, есть образ Царствия Небесного: Бог «по подобию небесному, к которому спешить побуждал весь человеческий род, питая людей доброй надеждой, изобразил царство земное», [21] — а потому император должен подражать «человеколюбию Всеблагого царскими деяниями». [22]

 

Таким образом, по Евсевию, идеальный василевс должен быть человеком почитающим Истинного Бога и распространяющим это почитание в государстве, бесстрастным и святым, не подверженным каким-либо порокам, не пристрастным к земной славе, мудрым и способным, в силу святости своей жизни, получать непосредственно от Бога вразумление для наилучшего управления подданными.

 

Если же император не таков, если он не имеет указанных добродетелей, «не признал небесного Отца душ и не воздал должного василевсу почтения, но приял в душу безобразие и срамоту, царскую кротость заменил раздражительностью дикого зверя, щедролюбивое расположение — неисцельным ядом злобы, благоразумие — безумием, ум и мудрость — всего ненавистнейшей глупостью, из которой, как из горькой влаги, произрастают вредоносные растения: распутная жизнь, любостяжание, убийства, богоборчество, нечестие», — если император «предался всему этому», то он, «хотя бы иногда и возвысился тиранической властью, василевсом и наименован быть не может. Да и как ему нести небесный образ монаршего права, когда в своей душе он запечатлел многочисленные образы демонов? Какой он начальник и властитель над всеми, когда на самого себя привлек бесчисленное множество жестоких деспотов, когда он раб постыдной страсти, раб развратного женонеистовства, раб неправедно собираемых денег, раб раздражительности и гнева, раб страха и ужасов, раб дышащих убийством демонов, раб душегубцев духов?» [23] Таким образом, Евсевий различает истинного императора и тирана: человек, восхитивший царскую власть, но не обладающий необходимыми для царя качествами души, не может именоваться василевсом.

 

Различие законного императора и тирана, сделанное Евсевием Памфилом, в дальнейшем нашло поддержку в Византии, в том числе у отцов Церкви, в частности, у одного из великих православных богословов святителя Григория Назианзина, выразившего свой взгляд на императорскую власть и на тираннию в своих обличительных словах против Юлиана Отступника.

 

«Пожалуй, не будет преувеличением, — отмечает А. В. Муравьев, — назвать центральной мыслью Григория — утрату царской легитимности Юлианом в результате его отступничества и последовавших за ним злых деяний». [24] Св. Григорий называет Юлиана «тираном»; в греческом языке этот термин, «вне зависимости от его возможной этимологии, отсылал скорее к способу, каким получена высшая государственная власть, чем к формам ее осуществления»: [25] тиран ассоциируется с отрицательным типом правителя — жестоким, развратным, неумеренным, сребролюбивым и т. п.

 

«В византийской литературе слово turannos противопоставляется царскому достоинству не только благого, христианского царя, но и царскому достоинству самого Христа. В константиновскую эпоху определение и уточнение оппозиции “царь — тиран” было проведено с ясностью у Евсевия Кесарийского, который считается автором знаменитой концепции царской власти как изображения (eikwn) власти Бога. Евсевий объясняет, что всякое настоящее государство связано с определенной религией, а Imperium Romanum связано внутренне и внешне с христианством, так что христианство — судьба Империи. Империя есть изображение Царствия Отца Небесного, и Империя — христианская, ибо государь ее — христианин. Однако (...) Евсевий, по существу, не может быть назван изобретателем этого учения. Идея о божественном предназначении Империи (...) в то время многими рассматривалась как сама собой разумеющаяся. (...) Именно император принимает на себя образ того “друга Божия”, которого так беззаветно искала душа раннего византийца. (...) Император-нехристианин, согласно этой идее (выраженной также и Евсевием), — есть уже по определению узурпатор, нелигитимный правитель, тиран. Он неизбежно жестоко угнетает своих подданных, рабствуя демонам, повинуясь собственным страстям. (...) Тиран есть непременно гонитель христиан и как таковой — враг Церкви. Таким образом, тирания по самой своей сути противостоит христианской Империи. Причина этого противостояния — в разном отношении их к христианству. Борьба между христианским императором и тираном есть религиозная война, в смысле борьбы между Богом и демонами. Любопытно, что византийцы именовали тиранами императоров-иконоборцев. (…) Понятия “тиран” и “тирания” применялись уже в константиновскую эпоху в смысле вполне конкретных специальных терминов и не были просто расхожими ругательными словечками. Св. Василий Великий дает почти каноническое определение тирана: “нечестивый царь уже более не царь, но тиран”». [26]

 

Св. Григорий говорит, «что воля царя в Империи является неписанным законом и требует к себе ответственного отношения», а потому «царь, самовластно и деспотически распоряжающийся жизнью и смертью своих подданных, руководствуясь при этом лишь собственными желаниями, есть нарушитель закона, как преступающий его и не оправдывающий меру ответственности», [27] и потому, по мысли святого, поражение византийцев на войне и гибель Юлиана являются карой за его нечестие.

 

«Однако тирания Юлиан проявляется не только в актах насилия и неразумия, хотя среди признаков тирании эти — определяющие. Немалую роль играет также и этическая оценка кесаря. Впрочем, дело здесь не столько или не только в том, хорош или плох Юлиан с нравственной стороны, сколько в нарушении им определенного decorum’а, т.е. норм поведения византийского государя» — жестокость и коварство, гадания, приверженность жертвоприношениям и колдовству, пропаганда магических практик, что «представляло угрозу духовному климату Империи». [28]

 

А. В. Муравьев делает такой вывод: «Ранневизантийская политическая теория устами св. Григория Богослова вырабатывала противоядие от тирании. При этом любопытно, что критерии оценки сущности государственной власти весьма определенны: к примеру, Констанций, несмотря на его покровительство арианам и весьма серьезное злоупотребление властью на местах, (...) не считается у Григория тираном. Тиран для Григория — это прежде всего царь, допускающий искажение власти в результате отступничества от правой веры, разрывающий само средостение Империи, связь с христианством, и лишающий государство сотериологической перспективы. Григорий, как и Евсевий, не изобретает нового учения и не вводит новых понятий». Его система взглядов «была нормальным и регулярным представлением его эпохи, с той разницей, что именно ему пришлось выразить ее в прямой форме. Если Евсевий говорил о тирании в основном ретроспективно или как о теоретической возможности, то Григорий указал на форму действительного воплощения этой тирании в жизни Империи». [29]

 

К вопросу теории императорской власти обращается и другая исследовательница, А. А. Чекалова; она оспаривает распространенную точку зрения, «что главное в политической идеологии Византии — это подчеркивание божественного происхождения императорской власти», замечая, что это — «вопрос веры и соответственно теологии и философии». [30] Исследовательница подчеркивает, что «представление об императоре как о помазаннике Божьем — лишь одна из сторон в богатом спектре восприятия императорской власти, начиная от признания ее божественности и кончая идеями тираноборчества. При этом важное место в представлении о государе занимало отношение к нему как к основе и гаранту благополучия подданных». [31] Этому аспекту и посвящена статья А. А. Чекаловой.

 

В Риме превыше всего ставили интересы государства, а на интересы подданных могли обращать мало внимания. В Византии при Константине и его преемниках «лозунгом становится утверждение о благе подданных как цели их политики». Феодосий I говорил защитникам города: «Ваша обязанность — проявлять себя во всех делах отцами вашего народа, не допускать, чтобы налоги давили крестьян и городских жителей, обуздать дерзость чиновников, жадность судей, охранять от недостойных требований тот народ, на который вы должны смотреть как на состоящий из ваших детей». «Священная обязанность служения народу, для которого он является отцом, — так стремился представить в законодательных актах свою деятельность Феодосий». [32]

 

А. А. Чекалова соглашается с тем, что родоначальником византийской политической теории был Евсевий Памфил: «…широкое распространение представление об императорской власти как о благе для подданных получило в Византии в значительной степени благодаря Евсевию Кесарийскому. (...) Для этого главного идеолога Византии основное в императорской власти не столько божественное ее происхождение, сколько то, что она в новом своем оформлении является единственным гарантом мира и процветания для людей». [33]

 

Далее исследовательница сравнивает взгляды Евсевия со взглядами других писателей его времени, в том числе язычника Фемистия, который также в своих речах к Констанцию, Валентиниану и Валенту, Феодосию Великому развивает представление об императорской власти как о благе для подданных и язычник Фемистий, в особенности подчеркивая необходимость филантропии для императора, которая более всего и уподобляет его Богу: (16) «Считая..., что император получает власть от Бога, Фемистий при этом подчеркивает, что император подражает Богу не саном, а добродетелью»; по мнению Фемистия, царю «свойственна особая добродетель... Имя ей — филантропия». [34] Добродетелями императора он также считает справедливость и ведение, а тирана определяет как правящего со злобой и в собственных интересах. [35]

Однако если Евсевий Памфил считал, что Константин Великий так возвысился над всеми своими предшественниками благодаря тому, что стал христианином, угодил Богу и получил от Него мудрость и всяческую помощь для управления государством, то Фемистий, «прославляя византийских императоров IV в. и считая их за их человеколюбие более великими, чем все иные их предшественники, (...) стремится показать, что автократоры его времени хороши не от того, что следовали христианскому учению, а от того, что придерживались традиционной системы ценностей греческой цивилизации». [36]

 

Далее А. А. Чекалова переходит к рассмотрению взглядов епископа Киренского Синесия, которые он выразил в 399 году в своей речи «О царстве», обращенной к императору Аркадию. «Говоря, что император должен подражать Богу, Синесий подчеркивает, что главное в Боге — не высота Его, а то, что Он благ», [37] главное — не могущество, а заботливость о людях, а потому и император должен подражать Богу прежде всего в этом.

 

«Забота о подданных, причем не как пассивное человеколюбие, а как активная деятельность, выдвинута Синесием на первый план». [38] Царь должен быть усердным в заботе о благе подданных. Истинному государю свойственны благоразумие, умеренность, справедливость, умение владеть собой и заботливость о подданных; он должен уметь вести дела в государстве, обладая необходимым знанием. [39] Синесий также желает, чтобы император приобщался к философии и истинному образованию. Тираном Синесий считает того, кто пользуется властью неумеренно, употребляет ее на удовольствия и забавы, для удовлетворения собственных страстей. [40]

 

«Таким образом, — делает вывод исследовательница, — в IV в. и среди апологетов императорской власти, и среди ее критиков на первый план выдвигается тема государя как гаранта благополучия подданных». [41]

 

В дальнейшем концепция Евсевия Памфила была принята и развита последующими византийскими авторами.

 

В частности, император рассматривался как человек, поставленный заботиться о подданных; лучшие представители императорской власти смотрели на нее не как на возможность жить в свое удовольствие, а как на служение своему народу, — что, впрочем, согласуется и с концепцей императора как образа Христа: ведь Христос говорит Сам о Себе, что Он пришел, «не чтобы Ему служили, но чтобы послужить» (Мф. 20:28).

 

Так, например, в «Истории» Феофилакта Симокатты император Тиверий [42] в речи, сказанной перед провозглашением нового императора, Маврикия, [43] говорит: «…неумолимые думы о державе овладели мной: ведь дело шло не только о том, чтобы сохранить доверенную мне власть, но и передать это наследие, как должно, в руки других. Ведь необходимо, чтобы последующие владыки были лучше своих предшественников, чтобы они могли внести исправление в то, что совершено неправильно теми, кто правил раньше их; иначе же, говоря немногословно, уничтожится вся государственная власть, так как слабо будет основание империи. (…) Ты же, Маврикий, свое правление сделай прекраснейшей для меня эпитафией. Укрась мою могилу своими доблестями; не пристыди надежд тех, которые верят в тебя, не преуменьшай своих заслуг и не унижай благородства своей души. Держи в узде разума произвол своей власти, с помощью философии, как рулем, управляй кораблем империи. Высокое и возвышенное дело — императорская власть; обладающему ею она дает возможность сильно выдаваться и делаться гордым в мыслях своих. Бойся думать, что ты превосходишь всех умом, если судьбою и счастьем ты поставлен выше всех. Стремись заслужить не страх, а расположение у своих подданных (…). Пусть перед твоими глазами вечно находится справедливость, которая по поступкам нашим воздаст нам достойный дар. Будучи любителем мудрости, считай, что эта порфира — дешевая тряпка, которой ты обернут, а драгоценные камни твоего венца ничем не отличаются от камешков, лежащих на берегу моря. Мрачен цвет пурпура, и мне кажется, царям нужно взять себе за правило быть сдержанным при благополучии, а не сходить с ума от радости, не предаваться гордости из-за этого злосчастного царского одеяния; ведь императорский скипетр говорит не о праве на полную свободу действий, но о праве жить в блестящем рабстве. Пусть кротость управляет твоим гневом, а страх — благоразумием. И для пчел природа назначила правителей и снабдила царя пчел жалом, тем самым как бы привив ему естественную силу, чтобы он имел возможность наказывать всякого, кто не повинуется его законной власти. Но это жало дано царю пчел не для тирании, но скорее на пользу народа и справедливости». [44]

 

Мы видим здесь все тот же образ мудрого и справедливого василевса-«философа», который должен править не тираннически, а добродетельно, на пользу народа. Правда, можно заметить, что у Симокатты император представлен в более смиренном обличье, чем у Евсевия: если Евсевий говорит о василевсе больше как о «друге Божием», то Симокатта вкладывает в уста императора Тиверия определение царской власти как «блестящего рабства»; если у Евсевия император — бесстрастный и добродетельный «учитель» своих подданных, то у Симокатты Тиверий обращает к Маврикию такой призыв: «…льстивым речам предпочитай упреки: они лучший наставник жизни; императорская власть не любит наставлений и не хочет принимать руководства собою». [45]

 

Симокатта, так же как и Евсевий, считает, что император должен являть для подданных образец добродетельной жизни: «…следует, чтобы вожди были благоразумнее своих подданных, да и считались такими; чтобы насколько они превосходили их могуществом, настолько же они выдавались и нравственными достоинствами». [46] Подобно Евсевию, Симокатта, в речи императора Юстина II к Тиверию, называет императора отцом для подданных, а царство земное — образом небесного: «Смотри, Бог тебя возвеличивает. Этот образ дает тебе Бог, а не я. Почти Его, как и ты Им почтен. (…) Не радуйся пролитию крови, не будь участником убийств, не воздавай злом за зло (…). Будь ко всем так же внимателен, как к самому себе. Помни, кем ты был и кто ты сейчас. (…) Все здесь присутствующие — дети твои и слуги. (…) В лице здесь присутствующих ты видишь всех людей своей империи». [47]

 

Взгляд на императора как на «икону Христа» выразился и в придворном церемониале, и в византийском искусстве.

 

«Общеизвестно, — пишет С. Аверинцев, — что придворная жизнь и придворная эстетика времен Константина I и Юстиниана I (явившие собой (…) норму и образец для всего, что было в средние века “имперским”) потребовали небывало прочувственного отношения к инсигниям и регалиям, а также к униформам. (…) “Схоларии”, составлявшие репрезентативное окружение Юстиниана, поражали взгляд своей великолепной и притом совершенно единообразной одеждой (…).  Наконец, образы “Церкви Торжествующей” на мозаиках Равенны тоже отмечены чертой униформированности: ангелы в апсиде Сан Витале, кортеж святых девственниц на северной стене Сан Аполлинаре. Ангелы — это “схоларии” небесного двора, как святые девственницы — его придворные дамы. (…)

При всяком монархическом режиме “социальное пространство” в той или иной степени наполнено разного рода знаками, означающими присутствие “персоны” монарха. Это могут быть живописные изображения монарха; уже в поздней Римской империи такие картины выставлялись в общественных местах для общественного поклонения. (…) Это могут быть монеты с отчеканенным ликом монарха и его именем — очень важная сфера политической символики тех времен. (…) сама “персона” монарха мыслится как знак — знак имперсонального. Она “репрезентативна”, ее присутствие есть “представительство”.

(…) “Автократор” — образ чего-то иного, а именно “Пантократора”. “Священный дворец” — образ чего-то иного, а именно неба. (…) Одетые в белое придворные евнухи — опять-таки образ чего-то иного: одетых в ризы света (и тоже не имеющих пола) “ангелов служения”. Это уже не древняя концепция непосредственной божественности монарха — это средневековая концепция опосредованной и опосредующей соотнесенности персоны монарха со сферой божественного на правах живого знака или живого образа». [48]

 

«Первая функция императора, — пишет А. П. Каждан, — репрезентативная: он должен был представлять Византийскую империю, должен был символизировать, воплощать в материально-чувственном образе ее скрытую мощь. Византийская политическая доктрина трактовала василевса как земное божество. Подражание Богу объявлялось первейшей обязанностью государя, и весь ритуал дворцовой жизни предназначен был напоминать о таинственной связи между василевсом и Небесным Царем. (…) Императора трактовали как космическое существо, и к нему постоянно прилагался торжественный эпитет “солнце”. Во время церемоний император занимал место между двух колонн или в нише, словно статуя; он никогда не стоял на полу, но всегда на роте, на особом возвышении.

Василевс — сакральная фигура, его жилище — священный дворец, его одежда, как и дворец, — священна. Золото и особенно пурпур служили символами величия императора; он сидел на пурпурных подушках, подписывался пурпурными чернилами, и только он один мог надевать пурпурные сапожки. Появление государя перед толпой превращалось в обряд: заранее предусматривалось, где должны встать встречающие его горожане и какими именно славословиями они должны его приветствовать. Культ императора составлял один из существенных элементов государственной религии». [49]

 

«Каким особым религиозным сиянием окружен был византийский император того времени, — пишет А. П. Лебедев, — это хорошо видно из тех процессий, какие совер­шали императоры по великим праздникам и которые назывались царски­ми выходами в храм Софии. В этих процессиях выступает перед нами не царь-мирянин, а царь-первосвященник. Посмотрите на его одежды, какие употреблялись при этих процессиях. Голова его украшена митрой, которая по своему виду близко подходит к митре патриаршей. Сверху она украшалась крестом и драгоценными камнями. На туловище его надета одежда — саккос, которая имела круговидную форму, была длинна почти до земли и покрыта драгоценными камнями. По форме своей эта одеж­да ничем не отличалась от патриаршего саккоса и только превосходила его своим внешним блеском. Шея и плечи императора украшены были особенною повязью, великолепно украшенной и испещренной по золото­му полю драгоценными камнями: она называлась диадемой. Эта повязь располагалась на шее и плечах императора точно так же, как и у патриар­ха его омофор. Император надевал еще хламиду-мантию, которая по своей форме близко подходила к фелони. Его свита в этих процессиях тоже одета была в одежды, близкие к церковным. Начальники кубикуляриев (кабинетов) и патрикии шествовали в скуфьях и камилавках на голове им мантиях; так называемые магистры (управители над царской прислугой) шли в белых одеждах (стихарях), обшитых золотом и пр. Во время этих процессий император благословлял народ: сначала — середину, потом — правую сторону, наконец — левую. Неизвестно, было ли это благословение императорское сопровождаемо словами, или было без слов. И нужно заметить, императоры преподавали свое благословение не при этой только религиозной процессии, но и вообще в торжественных случаях — всякий раз при своем появлении в общественное собрание. “Как наместник Бога на земле, он благословляет сановников двора и толпу с высоты седалища, сверху террасы”, — говорится у Константина Порфирогенета. Торжественные процессии в храм Софии императоров сопровождались пением религиозных песен. Так, певцы пели так называемые октологии, т. е. возглашали особого рода духовные приветствия императору. Народ или выборные из народа отвечали на эти приветствия особыми кликами тоже религиозного характера. Распорядитель этих религиозных приветов (димократ) запечатлевал эти торжественные народные клики трое­кратным крестным знамением. Приведем образцы тех духовных приветствий, с какими певцы обращались к императору в этих процессиях. Например, певцы провозглашают в день Рождества Христова припев третьим гласом: “Звезда возвещает солнце Христа, восходящего из Девы в Вифлеем” и прибавляли: “Многая Вам времена — божественное величество” или “Многая вам времена, служители Господа”. Народ со своей стороны отвечал: “Многая вам времена” и пр. Вообще эти возглашения дают знать, что на императоров смотрели как на лиц, священных в буквальном смысле, что ясно выражалось в тех эпитетах и синонимах, какие прилагались к слову: ваше величество. Замечательно, что во время этих процессий иногда происходил обряд посвящения какого-либо лица в гражданскую должность магистра. Посвящающим был император. Посвящаемый получал из рук императора стихарь и пояс. Обряд этот представляет точнейшую параллель с нашим обрядом посвящения в стихарь. Когда император, совершив свое шествие из дворца, приходит в храм Софии, то и здесь, во время самого богослужения, он не остается бездеятельным. Он прикладывается к образам перед началом литургии, вместе с патриархом. причем император имеет в руках кирии, т. е. светильники. Потом он входит в святилище и возлагает на Св. Престол два покрова. Во время великого выхода с Дарами император также принимает некоторое участие в служении; он идет впереди Св. Даров со светильниками; лобзается с патриархом и со всеми служащими епископами и священнослужителями. Когда наступает время приобщения Св. Даров священнослужителями, он подходит к патриарху, получает в свои руки Честные Дары; затем он, подобно священникам, причащается прямо из потира крови Господней.

Из этих описаний процессий, какие совершались императорами, видно, что византийские императоры в сознании тогдашнего общества являлись какими-то первосвященниками в своем роде». [50]

 

Надо заметить, однако, что Церковь все же имел власть над императором как над мирянином: императора могли отлучить от причастия за канонические и иные нарушения, за тяжкие грехи; примеры тому достаточно многочисленны в византийской истории, хотя, конечно, столь же многочисленны примеры раболепства и потакания представителей церкви императорской воле. [51] Как «первосвященников» пытались представить себя прямо и недвусмысленно лишь императоры-иконоборцы первого периода иконоборчества — Лев III Исавр и его сын Константин V Копроним. «Фигура патриарха, — пишет Д. Е. Афиногенов, — имела при императорах-иконоборцах весьма малое значение, поскольку сами государи в значительной степени взяли на себя руководство Церковью и духовное окормление народа. (…) Следующим этапом [52] в последовательном наступлении императорской власти на права и авторитет Церкви в лице ее верховных предстоятелей стала хиротония патриарха Константина на соборе 754 г. Вот что пишет о ней Феофан: “в этот день (…) пришли враги Богородицы во Влахерны, и Константин взошел на амвон, держа монаха Константина, что был епископом Силлейским, и помолившись, громко возгласил: «Константину вселенскому патриарху многая лета!»”» [53] Таким образом, Константин Копроним сам рукоположил Константина в патриархи, без всякой помощи епископата, — неслыханное в истории Церкви каноническое нарушение, свидетельствующее о том, что император-иконоборец действительно рассматривал себя как первосвященника и главу Церкви. Православные однозначно и резко осудили подобные деяния иконоборческих императоров.

 

В самих торжественных придворных церемониях, рядом с всяческим вознесением и прославлением императоров соседствовало напоминание о том, что он такой же смертный человек, как и все остальные: в «императорском культе возвышение василевса до живого бога сопровождалось показной униженностью. Облаченный в шелковый плащ с жемчужными нитями, император держал в руках не только “державу” — символ земной власти, но и акакию, мешочек с пылью, напоминавшей о бренности всего сущего. Едва вступив на престол, государь обязан был выбрать мрамор для собственного саркофага. После победы он, бывало, вступал в город пешком, а перед ним на колеснице, запряженной белыми лошадьми, везли икону Богоматери, Которую славили как истинную победительницу. [54] И не только перед Богом и смертью преклонял голову василевс: по установившемуся обычаю он — в подражание Христу — должен был раз в год омывать ноги нескольким константинопольским нищим». [55]

 

Некоторые византийские богословы рассматривали империю как того «удерживающего», о котором говорит апостол Павел в Послании к Солунянам (II Сол. 2:7). Так, св. Иоанн Златоуст писал: «Одни полагают, что под этим должно разуметь благодать Св. Духа, а другие — Римское государство. С этими последними я больше соглашаюсь. (…) Когда прекратится существование Римского государства, тогда он (антихрист) придет. И справедливо. Потому что до тех пор, пока будут бояться этого государства, никто скоро не подчинится антихристу; но после того, как оно будет разрушено, водворится безначалие, и он будет стремиться похитить всю — и человеческую, и божескую — власть». [56]

Таким образом, в сознании византийцев существование империи и императорской власти приобретало и эсхатологическое значение. Как до Константина Великого православное царство существовало «в царстве Христа», [57] так появившаяся на земле христианская империя могла исчезнуть, лишь с явлением вечного царства Христова — во Втором пришествии.

 

§ 3. Император и Церковь.

В доконстантиновскую эпоху св. Мефодий Олимпский сформулировал учение о взаимоотношении Церкви и государства, в котором она существует на земле, «в самых что ни на есть традиционных понятиях, унаследованных даже не от Церкви апостольских времен, а от Церкви Ветхозаветной. Церковь Нового Завета странствует в пустыне мира, совершая свой Новый Исход в землю обетованную — жизнь будущего века, которая есть осьмая тысяча лет, то есть вечность. Вся история мира — это шесть тысяч лет творения. Пока эта история продолжается, Новозаветная Церковь уже вышла за ее пределы, и поэтому для самой Церкви (но не для мира вокруг нее!) уже наступила седьмая тысяча лет — тысячелетнее Царствие, о котором говорит Апокалипсис (Откр. 20:4); это тоже вечность, но она отличается от восьмой тысячи тем, что еще продолжает сосуществовать с миром». [58]

 

С появлением христианской империи возникла необходимость обозначить принципы взаимоотношения Церкви и государства. По мнению иеромонаха Григория, здесь столкнулись две концепции — св. Мефодия Олимпского и Евсевия Памфила, поскольку арианство наложило свой отпечаток на взгляды Евсевия на природу императорской власти, и именно концепция Евсевия впоследствии легла в основу византийского «цезаропапизма»:

 

«По Евсевию, как Империя (христианская), так и Церковь суть “образы” Царствия Небесного. Глава Империи — Император, который сам является “образом” Христа. Отсюда очевидно, что и главой Церкви во вселенском (а не в поместном) масштабе также является Император. Разумеется, речь идет о Церкви на земле. (…)

Цезарепапизм в Византии никогда не торжествовал в качестве официального учения, за исключением периодов арианских смут (IV в.), когда он возник, и первого иконоборчества (VIII в.), когда дали новые всходы семена древнего арианства, вроде того же Послания к Констанции Евсевия Памфила с его иконоборческим учением об “образе”. В действительной жизни имело место что-то вроде динамического равновесия разных тенденций, а в государственной теории — учение о симфонии, государственно-юридически и церковно-канонически закрепленное в 6-й новелле св. Императора Юстиниана (527–565).

Важно понять, что именно в богословских предпосылках концепции Евсевия было арианского, то есть что именно из нее отторгалось Преданием Церкви. Конечно же, главным была вся созданная арианством субординационистская перспектива: Бог (Отец) — далее (то есть ниже) Сын (считающийся тварью) — еще ниже Церковь. [59] Но, во-вторых, — онтологические пропасти между всеми тремя ступенями этой иерархии: между Богом и Сыном, между Сыном как перворожденным всея твари (Кол. 1:15) и Церковью как творением. Да, эти ступеньки связываются между собой отношениями проекции (низшее тут всегда образ высшего), но учение Евсевия об “образе” не предполагает никакого онтологического причастия друг другу между тем, что различно по природе.

В этой ситуации не может быть никакого учения о Церкви как Теле Христовом в самом буквальном, физическом смысле — о Теле, у которого даже земная жизнь происходит в вечности. Соответственно, теряется и понятие неотмирности Церкви, ее “странствия” и Исхода в пустыне века сего. Онтологически Церковь уравнивается (за некоторыми оговорками) с другой и вполне земной организацией христиан — с Империей. Теряется все, о чем совсем незадолго до Евсевия писал св. Мефодий Олимпский. [60]

Можно себе представить, какую задачу задало православным богословам рождение христианской Империи, да еще и при арианских епископах в качестве повивальных бабок. Задача эта была все же решена: окончательно — только при Юстиниане, но практически — уже при Феодосии Великом, в том же IV веке. Уроки, преподнесенные этому царю св. Амвросием Медиоланским, равно как и уроки смирения, преподнесенные в ответ св. царем Феодосием всему миру, [61] вошли в историю как одни из первых удачных опытов собственно православной государственной мысли.

В основе симфонии (что буквально значит “согласие”) лежит представление об онтологическом различии между Империей и Церковью (хотя бы и взятой лишь в пределах земной организации). “Образами” Царства Небесного являются и Церковь, и Империя (поэтому Евсевий никогда не переставал быть актуальным, а лишь только переосмысливался), но это “образы” не в одном и том же смысле. В Церкви как земной организации реально присутствует Церковь как Тело Христово, — а это уже не просто “образ”, но сама реальность Царства Небесного. В Империи же ничего такого нет: она, в отличие от Церкви, не содержит в себе реальности Царства Небесного. Если можно сравнивать Империю с написанной красками иконой Царства Небесного, то Церковь на земле следует соотнести с Евхаристией. Только на основе такого размежевания возникает возможность симфонии Церкви и Империи. Отсюда принципы автономии их внутренних структур, законодательства и т. д.» [62]

 

Впрочем, св. Константин Великий тоже говорил о том, что император не властен над священством, так говоря отцам I Вселенского Собора: «Бог поставил вас священниками и дал вам власть судить нас; поэтому справедливо мы подлежим суду; вы же не можете быть судимы людьми (...); вы — как бы боги для нас, и непристойно, чтобы человек судил богов». [63] Согласно же жизнеописанию Константина, составленному Евсевием Памфилом, он называл себя «епископом внешних дел» Церкви: «…угощая некогда епископов, Константин справедливо сказал, что и сам он епископ (приводим собственные его слова, произнесенные при нас): “только вы — епископы внутренних дел Церкви, а меня можно назвать поставленным от Бога епископом дел внешних”. Распоряжаясь согласно с этими словами, он надзирал за всеми подвластными себе и побуждал их, сколько было силы, вести жизнь благочестивую». [64] Очевидно, здесь имелось в виду то, что в христианской империи «император принял на себя обязанность искоренять языческие культы, бороться с еретиками, способствуя их присоединению к Церкви, раздвигать границы Империи, создавая благоприятные условия для проповеди христианства». [65]

 

Однако наиболее четко принцип разделения и сотрудничества Церкви и государства сформулировал св. император Юстиниан I в своей 6-й новелле: «Величайшие божественные дары, данные людям по высочайшему милосердию, суть священство и царская власть, первое — служащая божественному, а вторая — управляющая человеческим и пекущаяся о нем; то и другая проистекают из одного и того же начала и благоустрояют человеческую жизнь (...); если первое пребывает во всем непорочным и имеет дерзновение у Бога, а вторая право и надлежаще отправляет порученное ей управление, тогда будет доброе согласие». [66]

 

Но тот же Юстиниан в другой новелле заявлял, что «императорской власти, коей от Бога вверено общее начальство над всеми людьми, нет ничего недоступного для исследования», [67] и в его Институциях встречаются высказывания, не совсем согласующиеся с понятием симфонии церковной и государственной власти. [68] А. П. Доброклонский отмечает, что подобные взгляды «не выражали собою принципиальный взгляд на отношение государства к Церкви; иначе в законодательстве не имели бы места встречающиеся там положения о необходимости для императора согласоваться с законами и канонами и о неприкосновенности вероопределительной власти Церкви. ...Но думаем, что мысль об абсолютизме императора должна была иметь очень большую силу и напряженность, чтобы проникнуть в законодательство, при явном противоречии с его основными положениями. И действительность показывает, что для очень многих императоров это был живой нерв, двигавший их политикой». [69]

 

Особенно ярко стремление подчинить Церковь государству проявилось в VIII–IX веках, в период иконоборчества. Императоры-иконоборцы «прямым образом вмешивались в церковные дела, назначали епископов, изымали иконы с мест публичного поклонения и т. д. Как реакция на такое забвение царями их долга и отпадение их в ересь иконоборчества начинается рост роли патриаршества. На Седьмом Вселенском соборе царям твердо указывалось на необходимость хранения Православия как на главный их долг». [70]

 

Св. Феофан Исповедник в своей хронике отзывается об иконоборческих патриархах, поставленных волею и даже рукою императорской, вполне однозначно. «Вот каким образом в хронике упоминаются иконоборческие патриархи Анастасий, Константин и Никита:

Недаром св. Иоанн Дамаскин в VIII веке, а св. Феодор Студит в IX веке особенно подчеркивали принцип разделения церковной и светской власти.

 

«Не царей дело — давать законы Церкви, — писал св. Иоанн. — Что говорит божественный Апостол? И овых убо положи Бог в Церкви: первее апостолов, второе пророков, третье пастырей и учителей, для устроения Церкви. Не сказал: царей. И опять: повинуйтеся наставником вашим и покаряйтеся, тии бо бдят о душах ваших, яко слово воздати хотяще… И опять: поминайте наставники ваша, иже глаголаша вам слово, ихже взирающе на скончание жительства, подражайте вере. Не цари глаголаша нам слово, но Апостолы и пророки, и пастыри, и учители. (…) Царям свойствен хороший образ государственной деятельности; церковное же устройство — дело пастырей и учителей. Это, братие, разбойническое нападение. (…) Ирод умертвил Иоанна и, снедаемый червями, умер. И теперь блаженный Герман, блистающий жизнью и словом, был заушен и сделался изгнанником, также и весьма многие другие епископы и отцы, имен которых мы не знаем. Не разбойническое ли это дело? Господь, когда к Нему с искусительными намерениями подошли книжники и фарисеи, чтобы уловить Его словом, и вопросили Его: ­достойно ли есть дати кинсон кесареви? ответил им: покажите Ми динарий, а когда показали, сказал: чий имать образ? Когда же они сказали: кесарев, говорит: воздадите, яже кесарева, кесареви, и яже Божия, Богови. Мы покорны тебе, царь, в делах, касающихся жизни: податях, пошлинах, получении даяний, в том, в чем вверено тебе управление нашими делами; в церковном же устройстве имеем пастырей, глаголавших нам слово и изготовивших церковное законоположение. Не удаляем со своего места предел вечных, яже положиша наши отцы, но удерживаем предания, как приняли их. Ибо, если начнем, хотя и в малом, ниспровергать здание Церкви, то оно понемногу будет разрушено все». [72]

 

Св. Феодор в 814 году, во время беседы императора Льва V Армянина с православными по поводу иконопочитания, повторил ту же мысль: «Не разрушай, о государь, церковное устроение — ведь сказал Апостол: И поставил Бог в Церкви, во-первых, апостолов, во-вторых, пророков, в-третьих, пастырей и учителей, а о царях не сказал. Тебе, о государь, вверено устроение государства и войско — о них и заботься, а Церковь оставь пастырям и учителям, согласно Апостолу. Если же не хочешь, то если даже ангел с неба будет благовествовать нам извращение нашей веры, и его не послушаем, не то что тебя». [73]

 

В дальнейшем Церковь тоже всегда отстаивала по мере сил принцип разделения духовной и светской власти. Так, в 969 году, когда Иоанн Цимисхий пришел в храм Святой Софии, чтобы венчаться на царство вместо убитого им императора Никифора Фоки, патриарх Полиевкт одним из условий его воцарение поставил уничтожение несправедливости, допущенной по отношению к Церкви, а именно — упразднение указа, изданного прежним василевсом. «Дело в том, — поясняет хронист, — что Никифор, то ли намереваясь устранить допускаемые, по его мнению, некоторыми иерархами нарушения священных обрядов, то ли желая подчинить даже то в религии, над чем ему властвовать не полагалось, заставил иерархов составить указ, согласно которому ничего нельзя было предпринимать в церковных делах без его воли». [74] Император Никифор, по словам А. П. Лебедева, вообще «сурово относился к духовенству и монашеству. Например, он приказал епископу Левкатскому, чтобы одна его Церковь ежегодно вносила в пользу государственной казны сто золотых монет. Но это еще не все. Он и вообще старался уменьшить приношения в пользу Церкви. Особенным законом он хотел воспретить передачу имущества, в особенности недвижимого, монастырям и духовным учреждениям. Он неприязненно смотрел на монастыри, существовавшие в местностях населенных, и позволял строить их только в бесплодных пустынях, в уединенных горах и между скалами. Конечно, может быть, в последнем случае Фока был прав, но все же нельзя не видеть в этих распоряжениях стеснения Церкви». [75] В другой своей статье, специально посвященный царствованию Никифора Фоки, А. П. Лебедев утверждает, что император вообще питал «вражду к духовному сословию». [76] Однако подобное утверждение кажется преувеличением. Вряд ли император, с юности аскетически настроенный и даже желавший окончить свои дни в монастыре, мог ненавидеть духовных лиц; скорее всего, он просто решил бороться с разными злоупотреблениями в среде духовенства и монашества, [77] но у него это получилось не слишком удачно: всю жизнь проведший в сражениях и штурмом бравший вражеские города, император, быть может, полагал, что и в деле исправления нравов своих подданных победы также можно добиться штурмом, — но просчитался.

 

Еще одно начинание Никифора Фоки в церковной области вызвало прямое противодействие Церкви. «Никифор, — пишет А. П. Лебедев, — как известно, был славный полководец, любил воинов; знал, что сила войска основывается на мужестве, — а в мужестве воинов весьма нуждалась Византийская империя, окруженная со всех сторон полчищами врагов. Движимый чувством любви к войску и желанием найти верный источник храбрости солдат, Никифор пришел к весьма странной мысли, почти невероятной по своей парадоксальности. Он вздумал было составить определение, в котором имел в виду раскрыть мысль, что между всеми подвигами христианскими смерть на войне наиболее всего ведет к спасению души, — и провозгласить всех воинов, на брани убиенных, действительными мучениками, св. мучениками. Так как в исполнении этого плана он не мог обойтись без содействия Церкви — дело касалось вопроса канонизации, — то он обратился за содействием к представителям Церкви. Но патриарх и епископы решительно воспротивились воле императора, указывая на то, что по правилам св. Василия Великого воины, обагрившие свои руки кровью врага, подлежат трехлетней епитимии. На этот раз затея Никифора закончилась ничем». [78] Мы видим, что в данном случае Церковь воспротивилась вмешательству светской власти в ее внутренние дела, в ее законодательство и обычаи, относящиеся до почитания во святых тех или иных лиц.

 

Таким образом, принцип симфонии в отношения государства и Церкви, сформулированный св. Юстинианом, никогда не забывался в Византии.

 

«Вот это слово “согласие” (или “созвучие”), — пишет А. В. Муравьев об этом принципе, — которое во всем корпусе новелл употребляется всего два раза, и выражало суть мысли Юстиниана. Сферы деятельности Церкви и государства различны, но вместе с тем оба они действуют в связке, так что если какое-то звено работает неэффективно, то нарушается созвучие. Оба эти дара [79] даны людям, так что эта программа начертана как бы с точки зрения государства. Некоторые современные авторы сломали немало перьев, расписывая, сколь “нереалистична” и “иллюзорна” была эта программа. Однако если воспринимать эту новеллу как декларацию того, что и цари, и Церковь обязуются делать все, что полезно (в высшем смысле) человеческому роду, то многие критические аргументы (вроде “в истории этого никогда не было”) покажутся просто наивными». [80]

 

Глава 2.
Характер правления византийских императоров.

§ 1. Преемственность императорской власти.

«Император в Византии, — пишет А. П. Каждан, — казалось бы, всевластен, и в то же время — удивительное дело! — трудно представить себе более непрочную монархию, чем византийское самодержавие. Половина византийских императоров была насильственно лишена престола: одни из них отравлены, утоплены, ослеплены, других заточили в монастырь. Тысячелетняя история Византийской империи насчитывает около 90 императоров — почти вдвое больше, нежели сменилось за такой же период времени на престоле Германской империи.

(…) По сути дела, в Византии долгое время не было наследственности императорской власти: автоматического перехода отцовского престола византийское государственное право не знало, и если сын вступал на отцовский престол, то не в качестве ближайшего кровного родственника, а потому, что отец успевал еще при жизни объявить его соправителем. [81] Правда, с конца XI в. по мере аристократизации византийского общества укрепляется и принцип легитимности: на протяжении ста лет (…) власть остается в руках фамилии Комнинов, затем, с конца XIII в. и до падения империи, на троне находится династия Палеологов». [82]

 

«В Византии, унаследовавшей римскую традицию выборности императора, — пишет И. П. Медведев, — как будто не выработалось идеи императорской фамилии, императорской крови, а ее история полна примеров восхождения на вершину власти выходцев “из ниоткуда” — факт, поражавший уже в те времена иноземцев. (…) Именно среди подобных “выскочек”, шагнувших на византийский трон с крестьянского двора или из-за мясного прилавка, было немало выдающихся политических деятелей, выдающихся как раз глубоким пониманием стоявших перед государством проблем и умением решать эти проблемы, в то время как многие представители позднее сложившихся “законных” династий были слабыми политиками и, подобно Иоанну V Палеологу, десятилетиями дремали на троне в силу легитимистской инерции. Очевидно, именно эта система, при всех ее издержках и человеческих трагедиях, обеспечивала приток новых и свежих жизненных сил, способствовавших усилению государства. К тому же сами византийцы отнюдь не склонны были отождествлять сменяемость и выборность императоров с хаосом, анархией, всякий раз при провозглашении императоров подчеркивая, что все это совершается не случайно, а по установленному порядку, в соответствии с обычаем». [83]

 

Наследственная преемственность изначально не входила в концепцию императорской власти. И хотя сами императоры, естественно, старались обеспечить престол за своими детьми, византийцы относились довольно спокойно как к свержению императоров, так и к смене династий. Вступление на царство не означало, что василевс автоматически и навсегда становится помазанником Божиим, о котором сказано в Св. Писании: «Не прикасайтеся помазанным Моим» (Пс. 104:15). Император считался помазанником и законным василевсом, только пока он соответствовал тому идеалу, который начертал Евсевий Памфил и последующие авторы; если же император до той или иной степени превращался в «тирана», ничто не мешало лишить его престола. Характерно, что, например, возмущение убийством Льва V Армянина выразил еретик-иконоборец император Феофил, [84] тогда как православные радовались, когда Лев Армянин был убит. [85] Евсевий Памфил, хотя и упоминает о том, что сыновья Константина Великого были венчаны на царство, однако, считает это не само собой разумеющимся явлением, а наградой от Бога за благочестие императора. [86]

 

«Византиец, — замечает А. В. Муравьев, — при всем своем “обязательном мистицизме” был существом очень юридическим, и корпус мирских и церковных законов был для него прямой проекцией божественной воли. Именно следование Закону делает императора, даже и захватившего власть силой, законным владыкой». [87]

 

Например, Лев Диакон в своей «Истории» описывает переворот, совершенный Иоанном Цимисхием 11 декабря 969 года. Иоанн с помощью заговорщиков зверски убил благочестивого императора Никифора Фоку; Лев Диакон осуждает это деяние. «Совершив свое преступное и богопротивное дело, — пишет хронист, — Иоанн вошел в великолепный дворцовый зал, называемый Хрисотриклином, надел на ноги пурпурную обувь, воссел на василевсов трон и стал размышлять о том, как захватить государственную власть и устранить возможное сопротивление родственников василевса». [88] Чуть ниже Лев Диакон пишет: «Но злодеи поплатились за свое преступление; неусыпное правосудие отомстило им впоследствии: у всех, кто приложил руку к убийству василевса, было отнято имущество и, очутившись в крайней нищете, они, подлые, подло и жизнь свою закончили». [89] Примечательно, однако, что Иоанн Цимисхий не входит в число этих «подлых злодеев» — хронист имеет в виду только вельмож нового императора, его сообщников, из которых Льва Валанта, нанесшего первый удар императору Никифору, Иоанн выдал сам по требованию патриарха Полиевкта: назначив на все главные должности в империи своих приверженцев, Иоанн «отправился в великий храм Премудрости Божией, чтобы патриарх, как положено, увенчал его императорской диадемой. (…) Патриарший трон занимал тогда Полиевкт. Это был муж святой и, несмотря на свой престарелый возраст, пламенный духом. Он объявил, что не дозволит государю войти в храм, пока тот не изгонит из дворца августу [90] и не назовет убийцу императора, кем бы таковой ни оказался; кроме того, он потребовал вернуть синоду изданную Никифором в нарушение справедливости грамоту. (…) [Иоанн] принял условия: он удалил августу из дворца и сослал ее на остров, называемый Прота, вернул синоду грамоту Никифора и указал на Льва Валанта, утверждая, что он один и никто другой собственноручно умертвил императора. [91] Только тогда Полиевкт допустил Иоанна в святой храм и венчал его, после чего тот вернулся в царские палаты, приветствуемый войском и народом». [92]

 

Что же касается самого императора Иоанна, в глазах хрониста его преступление заглаживается последующими его благими деяниями на пользу государства и подданных — щедрую благотворительность, заботу о бедных, снижение налогов, борьбу с голодом, победоносные войны и т. п. Описывая женитьбу императора на Феодоре, хронист замечает, что «народ был охвачен несказанной радостью, потому что государь мягко и справедливо управлял подданными. Особенно удивляло в Иоанне то, что он, будучи от природы исполнен величия и высокомерия, проявлял благосклонность и снисходительность к подданным и щедро уделял нуждающихся». [93] Таким образом, император, хотя и захвативший власть путем преступления, на престоле явил деяния, соответствующие образу идеального императора, описанному еще Евсевием Памфилом, и это загладило совершенное им убийство и сообщило легитимность его правлению. [94]

 

Св. Григорий Богослов в своих речах против Юлиана Отступника замечает, что Юлиан стал планировать свое провозглашение еще при жизни законного императора Констанция, и поэтому называет его узурпатором. Он перечисляет законные способы получения власти — «принцип наследования», «выбор государя через соправительство» и «решение сената» — и подчеркивает, что ни одним из этих способов Юлиан не воспользовался. Однако в вопросе законности власти нового императора главную роль играет все же не наследование престола как таковое, а признание предыдущим императором и личное благочестие и соблюдение законов. Юлиан «был провозглашен галльскими легионами, но не был признан живым императором, что позволяет числить его бунтовщиком и узурпатором. (...) Дальнейшая политика Юлиана, направленная против христиан, которая и составляет основную сущность тирании (деспотизм), оценивается Григорием, как безусловно идущая во вред и на подрыв государства» и, по мысли святого, перечеркивает все то полезное, что пытался сделать Юлиан для Империи (напр., организация почтовой службы, уменьшение налогов, борьба с воровством и др.). [95]

 

В IX веке св. патриарх Фотий в «Эпанагоге» писал, что «задача императора — творить благо, и поэтому он именуется творящим добро, а когда он не может выполнить своего обета творить добро, он обрекает свое имперское достоинство». [96] По сути, здесь содержится намек на то, что не выполняющий своих обязанностей император может быть лишен престола. Так оно порой и происходило в Византии на практике.

 

Так, например, император Михаил V был лишен престола и ослеплен за несправедливость, допущенную им по отношению к императрице Зое, супруге прежнего императора Михаила IV, и за другие недостойные императора деяния. Михаил V, царствовавший в 1041–1042 годах, по описанию Михаила Пселла, «был существом пестрым, с душой многообразной и непостоянной, его речь была не в ладах с сердцем, на уме он имел одно, а на устах другое и ко многим, ему ненавистным, обращался с дружелюбными речами и клялся торжественно, что сердечно любит их и наслаждается их обществом. Часто вечером сажал он за свой стол и пил из одного кубка с теми, кого уже наутро собирался подвергнуть жестоким наказаниям. Понятие родства, более того — сама кровная близость казались ему детскими игрушками, и его ничуть не тронуло бы, если бы всех его родственников накрыло одной волной: [97] ревновал он их не только к царской власти — это еще в пределах разумного, — но и к огню, воздуху и всему, что угодно (…). Я полагаю, что он ревновал и высшую природу, — до такой степени он ненавидел и подозревал всех и вся. Если ему не везло, он вел себя и разговаривал по-рабски малодушно и проявлял всю низменность натуры, но стоило удаче хоть на миг ему улыбнуться, как он немедленно прекращал лицедейство, сбрасывал притворную маску, переполнялся ненавистью и одни из своих злых замыслов приводил в исполнение тотчас, другие приберегал на будущее. Ведь человек этот был очень изменчив, находился во власти гнева, и любой пустяк вызывал в нем припадки раздражения и злобы». [98] Легко заметить, что по качествам души император Михаил оказался совершенно противоположен образу идеального императора, что и предопределило во многом его бесславный конец.

 

«Взвалив на себя бремя единодержавной власти, — пишет Пселл, — этот странный муж никаких разумных дел для государства не придумал, но сразу стал своевольно все переставлять и перетасовывать; никого из людей вельможных не одаривал лаской взора или души, а только устрашал всех грозными речами» [99] и, наконец, решил изгнать из дворца императрицу Зою, благодаря которой он получил престол (августа его усыновила еще при жизни Михаила IV) и которую при воцарении обещал всячески почитать, так что ее имя в славословиях упоминали на первом месте. «Выдумав всякие небылицы, этот жалкий сын объявил свою ни в чем не повинную мать отравительницей и изгнал ее, и не думавшую ни о каких посягательствах, из царских покоев; так поступил чужак с рожденной во дворце, безродный — с благородной. Представив лжесвидетелей, он стал допытываться о том, о чем она и понятия не имела, привлек ее к ответу и наказал, как тяжкую преступницу: немедленно посадил ее на корабль, дал ей сопровождающих, которым было велено всячески оскорблять царицу, и, удавив ее таким образом из дворца, сослал на один из находящихся перед столицей островов по названию Принкип». [100] Изгнание императрицы и стало поводом к мятежу.

 

«Император предавался удовольствиям и был полон высокомерия, — рассказывает Пселл, — а весь город — я имею в виду людей всякого рода, состояния и возраста, — будто распалась гармония его тела, уже приходил по частям в брожение, волновался, и не осталось в нем никого, кто бы не выражал недовольства сначала сквозь зубы, но, тая в душе замыслы куда более опасные, не дал бы в конце концов волю языку. Когда повсюду распространился слух о новых бедах императрицы, город явил собой зрелище всеобщей скорби; как в дни великих и всеобщих потрясений все пребывают в печали и, не в силах прийти в себя, вспоминают о пережитых бедах и ожидают новых, так и тогда страшное отчаяние и неутешное горе вселились во все души, и уже на другой день никто не сдерживал язык — ни люди вельможные, ни служители алтаря, ни даже родственники и домочадцы императора. Проникся великой отвагой мастеровой люд, и даже союзники и иностранцы — я имею в виду тавроскифов и некоторых других, которых цари обычно держат при себе, — не могли тогда обуздать своего гнева; все готовы были пожертвовать жизнью за царицу.

Что же до рыночного народа, то и он распоясался и пришел в возбуждение, готовый отплатить насильнику насилием. А женское племя... но как я рассказу о нем тем, кто не наблюдал всего этого собственными глазами? Я сам видел, как многие из тех, кто до того никогда не покидал женских покоев, бежали по улицам, кричали, били себя в грудь, и горестно оплакивали страдания царицы или носились, как менады, и, составив против преступного царя изрядное войско, кричали: “Где ты, наша единственная, душой благородная и лицом прекрасная? Где ты, одна из всех достойная всего племени госпожа, царства законная наследница, у которой и отец — царь, и дед, и деда родитель? Как мог безродный поднять руку на благородную и против нее замыслить такое, чего ни одна душа и представить себе не может?” Так они говорили и ринулись ко дворцу, чтобы спалить его, и ничто уже не могло их остановить, ибо весь народ поднялся против тирана. Сначала они по группам и поотрядно построились к битве, а потом вместе со всем городом целым войском двинулись на царя.

Вооружены были все. Одни сжимали в руках секиры, другие потрясали тяжелыми железными топорами, третьи несли луки и копья, простой же народ бежал беспорядочной толпой с большими камнями за пазухой или в руках. (…) Людей словно обуяла какая-то высшая сила, никто не остался в прежнем состоянии: все носились, как бешеные, их руки налились силой, глаза метали молнии и светились неистовством, мышцы тела окрепли, ни один человек не желал, да и не мог настроить себя на благочинный лад и отказаться от своих намерений.

Решено было прежде всего двинуться к царским родичам и разрушить их красивые и роскошные дома. Немедля приступив к делу, толпа разом бросилась на приступ, и дома рухнули, частью открывшись, а частью и закрывшись. Закрыты были упавшие вниз кровли, а открылись торчащие из-под земли фундаменты; казалось, будто сама земля, не вынося их бремени, выкинула из себя основания домов». [101]

 

В итоге народ провозгласил императрицей Феодору, сестру Зои, а император Михаил, который пытался было спастись бегством, был схвачен и ослеплен, поскольку «люди Феодоры знали, что Зоя ревнует к ней и скорее согласится увидеть на царском престоле какого-нибудь конюха, чем разделит власть с сестрой, и потому, не без причины опасаясь, как бы императрица не пренебрегла сестрой и тайными кознями не вернула на трон прежнего царя, единодушно решили устранить бежавшего». [102] Так Михаил V лишился царства; показательно, что Пселл в конце повествования о нем называет его «тираном» и считает, что он получил по заслугам кару за содеянное. [103]

 

Таким образом, понятие об императорской власти не как о наследуемой, а как передаваемой достойнейшему и могущей быть отнятой в случае, если василевс не будет соответствовать своему высокому предназначению, на протяжении веков сохранялась в Византии.

 

«Не власть легитимна, — пишет французский ученый Ж. Дагрон, — а тот, кто ее получает, может стать таковым, избирая уважение к законам. Этой простой идее античная традиция придала форму парадокса, в котором первое высказывание заимствовано из эллинистической литературы: император не подчиняется законам, так как он сам есть “живой закон”, к чему второе высказывание делает коррективу: но законный правитель должен стараться соответствовать законам. Короче говоря, легитимность сообщается через обращение к законности». [104]

 

Даже живший уже во времена династии Палеологов, когда престол переходил по наследству, историк Георгий Пахимер писал: «Наилучшее царствование (...) есть не наследственное, которое получить, по скользкому жребию судьбы, может иногда человек недостойный, и не родовое, которое часто предвосхищается людьми развратными и самыми дурными, каким хороший правитель не захотел бы дать место и в ряду своих подданных, — но то, которое предоставляется правительственному лицу испытанной и высокой доблести. Такое только царствование и полезно народу, потому что такие только правители знают, для чего призваны властвовать». [105]

 

§ 2. Отношения императора и подданных.

«Император, — сказано в Уложениях Василия I и Льва VI, — есть законное представительство, благо всех подданных, он наказывает и награждает всех без пристрастия. Его задача — благодеяния. При этом он обязан приводить в исполнение все заповеди Св. Писания, определения семи Вселенских соборов. В Православии и религиозной ревности император должен отличаться перед всеми». [106] Император должен являться отцом для подданных, быть лично благочестивым и править справедливо и человеколюбиво. Эти качества императора ценились в Византии настолько высоко, что, например, император Феофил, хотя и был всю жизнь иконоборцем и преследовал православных, [107] но, однако, за счет своего человеколюбия к подданным и справедливости в судебных делах стал настолько легендарной личностью, что представлялся потомкам символом правосудия и справедливости. Так, в византийском сатирическом диалоге «Тимарион», написанном уже в XII веке, Феофил вместе с Эаком и Миносом вершит суд над мертвыми в подземном царстве. [108]

 

Никифор Фока, решившись на государственный переворот, произносит перед войском речь, где говорит: «Не потому, о соратники, надел я на себя это царское облачение, что стремлюсь к узурпаторству, но принужденный вами, войском. (…) Я хочу уверить вас всех, что я решился подвергнуть себя такому испытанию и ради собственной безопасности, [109] и особенно — из-за любви к вам. Призываю в свидетели всемогущее Провидение, что я готов отдать за вас душу, и никакие неудачи не заставят меня изменить мое намерение. Коль скоро вы не допустите, чтобы вероломное безумие и неистово наглая дерзость евнуха [110] достигли своей цели, коль скоро вы, свергнув этого сумасбродного правителя, избрали меня своим государем, я покажу вам на деле, что сумею с Божьей помощью так же хорошо управлять, как умел повиноваться. Я расположен к вам, как отец к детям, и советую вам, как любящим сыновьям, не предаваться неге и роскоши, соблюдать воздержанность и бдительность и достойно встретить все, что выпадет нам на долю». [111] Мы видим, что Никифор призывает своих подданных к добродетельной жизни и советует уповать на помощь Божию, т.е. здесь соблюдается образ идеального императора.

 

Рассказав об убиении императора Никифора, хронист говорит: «Мужеством и силой тела он без сомнения превосходил всех людей его поколения, в воинских делах отличался необыкновенной изобретательностью и опытностью, был неколебим среди всякого рода трудностей и не был подвержен обольщениям телесных удовольствий. [112] В делах гражданского управления он был милостив и великодушен, и никогда не было более справедливого судьи и непреклонного законодателя. Он был суров и неутомим в молитвах и всенощных бдениях во имя Бога, невозмутим духом во время песнопений и нисколько не подвержен тщеславию. Однако многие считали недостатком его желание, чтобы все безукоризненно следовали добродетели и не уклонялись от высшей справедливости. За отступления от этих правил он строго наказывал и потому казался неумолимым и жестоким для уклоняющихся от законов и был ненавистен тем, кто желал вести беспечную жизнь. Я утверждаю, что если бы завистливая и карающая судьба, разгневавшись на успехи этого мужа, не лишила его так скоро жизни, ромейская держава достигла бы такого величия, какого она в другое время не достигала». [113]

 

Но, несмотря на все добродетели императора Никифора, правление его можно назвать весьма неудачным. «Никифора Фоку ожидала печальная доля: начав свое царствование неблагополучно, так же несчастливо и продолжать его. С каждым годом звезда его меркла больше и больше, пока он совершенно одинокий, лишившийся всех привязанностей, не сошел в преждевременную могилу. Он как-то сумел в течение шести лет своего царствования потерять любовь народную, несмотря на все заслуги свои перед обществом, и произвести смуты и раздражение в церковных сферах». [114]

 

А. П. Лебедев попытался разобраться, почему же это произошло: «Никифор до времени своего воцарения привлекал к себе сердца на­рода теми сторонами своей деятельности, которые особенно высоко ценились в Византии. Он был знаменитым полководцем, непобедимым в бранях; он стал народным героем в собственном смысле: стихотворцы избирали темой для своих поэм его геройские походы. Одна из таких поэм дошла и до нашего времени. Богатая добыча, какую привозил с собой счастливый полководец из военных экспедиций, — множество золота, серебра, дорогих камней, пленных, — и это не один раз — сделали его имя славным в массах народа. И добавим, не напрасно; на протяже­нии шестисот лет, разделявших царствование императора Феодосия Великого от времен Никифора, один Никифор уподобился сейчас упомянутому знаменитому полководцу, т. е. Феодосию. Не один триумф был наградой храброму военачальнику. Позднее, в дни своего царствования, Никифор принес в дар народу из военных походов несколько та­ких предметов, которые должны были особенно сильно действовать ни религиозное чувство народа, столь чуткое и впечатлительное в Восточной империи. Никифор то приносит в столицу кресты, которые сопро­вождали византийские войска и которые попали в плен при несчастных военных обстоятельствах прежнего времени, то прибавляет к прочим святыням столицы новую — нерукотворный образ Спасителя, то является в Византию с религиозной добычей — прядью волос Иоанна Крестителя, прядью, на которой еще виднелись следы мученической крови Предтечи. Но все, что делал прежде и что продолжал делать теперь Никифор для народа, не предотвратило того разлада, который возник в отношениях народа к царю. Став главой народа, Никифор, чем дальше шло время, тем больше терял популярность. Он знал, чем можно задоб­рить народ, привлечь к себе его сердца, знал, что одним из таких средств служат пышные театральные зрелища. Этим лучше всего можно было подкупить народ в свою пользу. Недаром византийский историк этого времени замечает, что “византийцы, как никакой другой народ, питали пристрастие к зрелищам”. Но заботы и попечение Никифора распо­ложить к себе народ указанным путем не достигли цели. Раз даже случи­лось, что старания царя доставить народу какое-то невиданное зрелище привели к тому, что народ определенно озлобился на государя. Дело было так: между армянским корпусом войска, находившимся в Константино­поле, которым царь особенно дорожил, и константинопольскими гражда­нами вышло какое-то уличное столкновение, завязалась свалка, в кото­рой стали жертвой немало жителей столицы. Это народное возмущение едва не стоило жизни самому префекту Византии. Император по этому поводу был недоволен поведением византийцев. Распространилась даже молва, что Никифор хочет наказать столичных жителей. Вообще видно, что граждане считали виновниками этого печального дела армянские войска, а царь — самих граждан. Связь между народом и верховной вла­стью начинает рваться... Вслед за рассказанным событием открылись зрелища цирка. Никифор приказал представить на сцене образцовое сражение, т. е. попросту устроить что-то вроде маневров. Собрался на­род в цирк [115] — и, конечно, в громадном количестве. Началось представление. Воины разделились на две партии, заблистали мечи, обе стороны ринулись одна на другую. Но народ не понял в чем дело, вообразил, что это обнажены мечи для мщения, против граждан, по повелению Ники­фора. Масса народа в панике побежала со зрелища. Множество нашло себе при этом смерть, так как бегущие давили друг друга. Этот случай привел к тому, что народ стал считать царя чуть не врагом обществен­ного блага, о чем вскоре и заявил открыто. Однажды, когда царь шел в религиозной процессии в один из праздников, некоторые из тех, чьи род­ственники погибли в цирке, позволили себе самым недостойным образом поносить царя и даже бросать вслед ему камнями и всяким сором. Женщины, и те не считали зазорным для себя принять участие в этом метании камней в помазанника. Историк византийский, сообщающий обстоятельные сведения о приключении в цирке, замечает, что после этого народ “стал чувствовать ненависть к царю”». [116]

 

В дальнейшем поводов для этой ненависти все прибавлялось: снижение качества золотых монет, лишение жалования некоторых чиновников, — за это императора обвиняли в сребролюбии, хотя он таким способом хотел не достичь личного обогащения, а пополнить казну, ведь военные походы требовали больших затрат. «К этому присоединились и злоупотребления его брата, куропалата Льва, который сменил мужество воина на корыстолюбие горожанина; своей жадностью к деньгам он без всякого милосердия лишал жителей хлеба и других необходимых припасов: покупая хлеб дешево, он продавал его за дорогую цену. В городе стали шептаться: со стороны горожан посыпались обвинения в том, что оба брата обращают бедствие народа себе на пользу и туго набивают мешки общественным добром». [117]

 

Характерно в этом отношении замечание Льва Диакона по поводу переворота, совершенного Иоанном Цимисхием, и реакции на него народа: «Иоанн, сверх всяких ожиданий, за семь дней устроил все дела управления и укрепил свою власть. Ведь обычно при больших переворотах возникают мятежи и беспорядки, а тогда, после убийства императора Никифора, народ по неизвестной мне причине молчал и соблюдал полное спокойствие; никто из телохранителей не получил даже пощечины». [118]

 

Кажется, царствование Никифора Фоки можно сравнить с царствованием последнего российского императора Николая II, который тоже, хотя был лично весьма благочестив и старался о благе империи, но, с одной стороны, совершал ошибки, а с другой стороны, был преследуем неудачным стечением обстоятельств, в результате чего был лишен престола и в конце концов убит. Интересно, что Никифор Фока, как и Николай II, после своей смерти стал почитаться за царственного мученика. Умерший в поканном настроении, с молитвой к Богородице на устах, император Никифор был особо почитаем на Св. Горе Афон, в частности, св. преподобный Афанасий Афонский, лично знавший императора, называл его «царем блаженнейшим и мучеником». [119] Более того, на Афоне была составлена служба в честь царя-мученика Никифора, так что можно констатировать, что церковное почитание убитого императора определенно существовало.

 

Сменивший Никифора на византийском престоле Иоанн Цимисхий, как кажется, гораздо более угодил народу.

 

«Установив известное спокойствие: и мир, Иоанн разделил все, чем владел раньше, на две части. Состояние его было велико: оно слагалось из того, что он унаследовал от своих предков (ведь он происходил от славнейшего рода, принадлежа по отцу к благороднейшим на Востоке, а по матери приходясь родственником императору Никифору), а также из императорских даров, которые переходили к нему в качестве щедрых трофеев во время войн. Одну часть [своих владений Иоанн] приказал распределить между окрестными и соседними земледельцами, а другую часть предназначил для больницы прокаженных, расположенной на другом берегу от Византия, с тем чтобы пристроить новые здания к прежним домам страдающих священной болезнью. Он сделал так, что большое число больных могло пользоваться лечением, навещал [их], подходил к прокаженным, раздавал им золото и, хотя был человеком изнеженным и брезгливым, не гнушался врачевать, насколько это было возможно, их покрытые язвами и разрушенные недугом члены. Он испытывал такое сочувствие и жалость к страданиям плоти, что, встречая больных, забывал об императорском достоинстве и о гордости, рождаемой пурпурным одеянием.

Фему Армениаки он освободил от налога, потому что был оттуда родом. Когда наступило время выплаты роги, которую синклит, знать и видные люди получает из рук императора, он, движимый великодушием и жаждой славы, бесплатно увеличил рогу всем, достойным награды. (…) Что касается непреодолимого зла — голода, то [Иоанн] быстрым подвозом припасов из всех гаваней предусмотрительно пресек влияние этого бедствия». [120]

 

Лев Диакон также с видимым одобрением относится к обычаю Цимисхия щедро награждать подданных дарами и «развлекать обильными угощениями» и представлениями на ипподроме. [121] Естественно, такие и подобные им популярные меры способствовали укреплению любви народной к новому императору, который успешно процарствовал шесть лет и умер своей смертью, «муж небольшого роста, но геройской силы, который в боях был доблестен и непобедим, в опасностях же храбр и бесстрашен». [122]

 

Царствования последующих императоров были описаны Михаилом Пселлом в его «Хронографии». Преемник Иоанна Цимисхия Василий II [123] «всегда проявлял небрежение к подданным и, по правде говоря, утверждал свою власть скорее страхом, чем милостью», [124] — что в глазах византийцев, конечно, являлось важным недостатком. Тем не менее, как замечает сам же Пселл, «этот царь, как кажется, прожил дольше всех других самодержцев. С рождения и до двадцатилетнего возраста он царствовал совместно с отцом — Никифором Фокой, а затем с Иоанном Цимисхием и у всех них находился в подчинении, потом в течение пятидесяти двух лет он был самодержцем», [125] — очевидно, не в последнюю очередь потому, что у его правления было много достоинств, компенсировавших недостаток учености. [126] Особенное неодобрение Пселла вызывает то, что император не хотел руководствоваться чьими-либо советами и «не обращал никакого внимания на ученых людей, но совершенно пренебрегал этим племенем (я имею в виду ученых). (…) Прогнав варваров и, если можно так сказать, всеми способами прибрав к рукам собственных подданных, он не пожелал на этом остановиться, но сокрушил силу выдающихся родов, уравнял их с другими и своей властью начал распоряжаться с легкостью игрока в кости. Он окружил себя людьми, благородным нравом не блещущими, родом не знатными и в науках не сведущими, которым и поручал составление царских посланий, и доверял государственные тайны. Поскольку же в те времена царские ответы на доклады и прошения не отличались изысканностью слога, а были просты и бесхитростны (царь совсем не умел складно и изощренно говорить и писать), он соединял между собой приходившие ему на ум слова и диктовал их писцам, и в речи его не было никаких прикрас и никакого искусства». [127]

 

Пселл, сам будучи ученым и состоя за свою жизнь советником при нескольких императорах, естественно, не мог одобрять того, что Василий II пренебрегал учеными в пользу «не знатных и в науках не сведущих» людей.

 

В отличие от Василия II, император Роман III, [128] например, «был воспитан на эллинских науках и приобщен к знаниям, которые доставляются наукой латинской, отличался изящной речью, внушительным голосом, ростом героя и истинно царской внешностью. Однако о знаниях своих мнил много больше, чем они заслуживали; мечтая к тому же уподобить свое царствование правлению знаменитых древних Антонинов, мудрейшему философу Марку и Августу, он посвятил себя двум занятиям: наукам и военному делу, но в последнем был совершенно невежествен, науки же знал поверхностно и неглубоко. Самомнение и напряжение сверх меры сил души ввели его в заблуждение в вещах весьма значительных. Тем не менее, он раздувал любую тлевшую под золой искру мудрости и собрал все ученое племя — я имею в виду философов, риторов и всех тех, кто занимались или, по крайней мере, считали, что занимаются науками.

То время произвело на свет немногих ученых, да и те дошли лишь до преддверия аристотелевской науки, а из Платона толковали только о символах, не знали ничего сокровенного и того, о чем рассуждают люди, знакомые с диалектикой и наукой доказательств. Не имея четких понятий, царь ложно судил об этих философах. (…) И вот его царствование приняло тогда философское обличье, но было это маской и притворством, а не исканием и познанием истины». [129]

 

Михаил Пселл очень критически относился к императору Роману, и его повествование о нем в некоторых местах походит на сатиру, особенно когда речь идет о строительстве императором нового храма и устройства монастыря. [130]

 

Что касается представлений самого Пселла об идеальном императоре, то близким к таковому он считал Константина Х Дуку, который «почел своим первым долгом установить справедливость и благозаконие, искоренить корыстолюбие и ввести умеренность и правосудие. (…) С философией и риторикой он не был хорошо знаком, но, произнося, витийствуя или сочиняя письма, ничем не уступал философам и риторам. (…) Он умел подавлять свой гнев, ничего не делал впопыхах, но всегда поступал, повинуясь рассудку, ни одной души не загубил даже за самые тяжкие преступления, никому не обрубил ни рук, ни ног, а ограничивался одними угрозами, да и о тех вскоре забывал, потому что над провинившимися скорее проливал слезы, нежели учинял расправу». [131]

 

Итак, мы видим, что представления об идеальном отношении императора к подданным не изменялись в Византии — тут главным всегда оставались человеколюбие, щедрость, милосердие и справедливость.

 

§ 3. Император как военачальник, законодатель и администратор.

Одним из достоинств императора, всегда вызывавшим восхищение византийцев, были военные победы. Успех в военных компаниях обычно приписывался тому, что удачливому полководцу помогал Сам Бог. Так, например, Лев Диакон, рассказывая о стратиге Льве Фоке, родном брате императора Никифора, тоже славившимся, как и василевс, победами на поле брани, говорит: «Лев был мужем храбрым, доблественным, необычайно разумным, из всех известных нам людей наиболее способным находить правильное решение в затруднительных обстоятельствах; я полагаю, что в сражениях ему сопутствовала некая божественная сила, побеждавшая всех его противников и делавшая их покорными». [132]

 

Недаром в 813 году, незадолго до возобновления иконоборчества, некоторые из граждан Константинополя, недовольные императором Михаилом I Рангаве за неудачное ведение военной компании против болгар, стали призывать на помощь императора-иконоборца Константина Копронима. Вот как описывает это в своей «Хронике» св. Феофан Исповедник: «Между тем, когда в Константинополе архиерей совершал служение во храме святых Апостолов, некоторые злочестивые из проклятой ереси богоненавистного Константина сняли с петлей врата в царские гробницы; народ по великому стечению и тесноте не обращал на то внимания, и вдруг с великим шумом отворили их, будто по какому-то божественному чудодействию; потом ворвались туда, припали к гробу заблудшего, призывали его, а не Бога; восстань, говорили они, и помоги погибающему государству; потому распространили молву, что он восстал верхом, и пошел воевать против болгаров, тот, который живет с демонами в тартаре. Градоначальник схватил их, и они сначала лгали, что врата к гробницам сами собою отворились; но предстоя пред судилищем градоначальника, и колеблясь в показаниях до пыток открыли все свое злоухищренное дело; градоначальник, наказавши их, как следовало, водил их всенародно и заставил рассказывать вину своего наказания. Изобретатель всякого зла диавол внушал войскам, чтоб они не себя обвиняли за грехи свои, но православную, отцами переданную веру монахов, которые составляют училище божественной философии». [133]

 

Личное мужество и личный пример очень много значили для поддержания авторитета императора, прежде всего, среди войска, а также и вообще у подданных. Характерно, что, согласно Продолжателю Феофана, последней каплей, переполнившей чашу терпения солдат и вызвавшей низложение упомянутого императора Михаила Рангаве, слишком сильно подверженного влиянию своей супруги Прокопии, послужил упрек, брошенный в его адрес будущим императором Львом V Армянином: «“Не пристало, — говорил он, — начальствовать над львами оленю (это по басне), который ныне пустился в бегство и бежит к жене под юбку, а нас, свое войско, оставил на растерзание врагу”. Не успел он закончить перед сообщниками такие речи, как подхваченные толпой болтливых льстецов, стали они претворяться в дело. И вот немедленное провозглашение, и в один день, в какие-то мгновения превратился Лев из частного лица в императора». [134]

 

Понятно поэтому, почему, к примеру, император Никифор Фока вызывал такое восхищение современников. Воины обожали его, когда он был еще не императором, а стратигом: он «вел непримиримую войну, побуждая своих воинов к упорству в сражениях. Всякий ревностно выполнял его приказы — ведь он возбуждал и поощрял храбрость воинов не только словами, но и примером, всегда с удивительным мужеством сражаясь впереди фаланги, идя навстречу опасности и доблестно отражая ее». [135] Еще будучи стратигом и потом доместиком схол, Никифор «разрушал и сжигал, обращая в пепел, бесчисленные города, завоевывал цветущие страны, заставлял убегать с поля битвы воинственные племена и устрашал их так, что они не смели противостоять его силе и непреодолимому вооруженному натиску». [136]  «Войско, — говорит Лев Диакон, — любило его всей душою, и каждый гордился его славой. Вся жизнь его с самых юных лет прошла в битвах; он внушал ужас своими подвигами в стычках и сражениях и слыл умелым, непобедимым воином не только благодаря своей силе, но и потому, что был необыкновенно умен и не знал равных себе во всякого рода добродетелях». [137] Именно потому армия единодушно поддержала Никифора, когда в 963 году он решился на захват императорской власти.

Император Иоанн Цимисхий также блестяще показал себя в военных делах. Как и император Никифор Фока, Цимисхий и в мирное время заботился о том, чтобы воины находились в надлежащей форме: «он ежедневно обучал находившееся при нем войско умению передвигаться в полному вооружении во всех направлениях и упражнял его в различных военных приемах». [138] Описывая битву византийского войска с россами, Лев Диакон пишет, как ромеи получили чудесную помощь от св. Феодора Стратилата, которая во многом решила исход сражения в пользу византийцев, хотя до этого они находились в большом затруднении и даже было стали частью отступать, так что император, желая ободрить воинов, «изо всех сил сжал копье и сам помчался на врагов (…); стыдясь того, что сам государь идет в бой, ромеи повернули лошадей и с силой устремились на скифов. (…) И говорят, что перед ромеями появился какой-то всадник на белом коне; став во главе войска и побуждая его наступать на скифов, он чудодейственно рассекал и расстраивал их ряды. (…) Впоследствии распространилось твердое убеждение, что это был великомученик Феодор, которого государь молил и за себя, и за все войско быть соратником, покровителем и спасителем в битвах». [139] Таким образом, здесь мы встречаемся с обычной для византийцев верой в то, что благочестивым православным императорам в войнах помогает Бог и Его святые.

 

В то же время, хронисты и, конечно, византийцы вообще одобряли миротворческую деятельность императоров, считая, что при возможности заключить более или менее благоприятное для государства мирное соглашение лучше сделать это, чем сражаться до победного конца. По поводу заключения мира между Цимисхием и предводителем россов Сфендославом Лев Диакон замечает, что «император почитал мир гораздо больше войны, потому что знал, что мир сохраняет народы, а война, напротив, губит их». [140]

 

Михаил Пселл в целом одобряет императора Василия II за его отношение к военному делу, рисуя образ того, как должен относиться василевс к военному делу: «Походы против варваров он совершал совсем не так, как это в обычае у большинства императоров, которые выступают в середине весны, а в конце лета уже возвращаются: время возвращения определялось для него достижением цели, ради которой он отправился. Он выносил зимнюю стужу и летний зной, томясь жаждой, не сразу бросался к источнику и был воистину тверд, как кремень, и стоек ко всем телесным лишениям. Он досконально изучил военное дело — речь в данном случае идет не обо всем построении войска, не о взаимодействии отрядов, не о смыкании строя и его перестроении, а об обязанностях протостатов, гемилохитов и тех, кто за ними, — и во время войны удачно пользовался своими знаниями. Поэтому он и не определял на эти должности случайных лиц, но знакомился со способностями и умелостью в бою каждого и только после этого назначал их на те посты, к которым они подходили нравом и выучкой.

Знал он и самые выгодные для отрядов способы построения, причем об одних вычитал из книг, другие изобрел сам, исходя из собственного опыта. Он умел распоряжаться и составлять план, как нужно вести бой и выстроить войско, но до самого дела был не очень охоч, ибо опасался, как бы не пришлось бежать от противника. Поэтому и занят он большей частью был тем, что располагал в засаде отряды, сооружал осадные машины, издали обстреливал неприятеля и наставлял боевому искусству легковооруженных воинов. Однако, вступая в сражение, Василий сжимал ряды по правилам тактики, как бы обносил армию стеной, смыкал войско с конницей, конницу с отрядами, а отряды с гоплитами и никому ни в коем случае не позволял выходить вперед из рядов и нарушать строй. Если же кто-нибудь из самых сильных и удалых воинов вопреки приказанию выезжал из боевых порядков и, вступив в схватку с противником, побеждал, то его не удостаивали по возвращении венков и наград, а, напротив, немедленно удаляли из войска и наказывали, словно преступника. (…) Когда же воины выказывали недовольство строгим надзором и в лицо оскорбляли царя, он спокойно переносил их насмешки и благодушно, вполне разумно отвечал: “Иначе нам никогда не кончить войны”». [141]

 

Особенно прославился император Василий II своими победами над болгарами, за что даже получил прозвище «Болгаробойца».

 

Но хотя в Византии и ценили храбрость и мужество в воинских делах, однако, не одобряли безрассудного стремления к войне — военное дело, как и любое другое, требовало немалого рассуждения. Михаил Пселл с неодобрением отзывается о том, как император Роман III будучи в военном деле «совершенно невежествен», [142] из желания «добыть славу боевыми трофеями» развязал войну с арабами, причем «за отсутствием истинной причины он выдумал мнимый предлог для войны» и не слушал своих военачальников, которые «высказывали опасения и отговаривали его от похода», а уже заранее тщеславился и приказал «готовить роскошные венки» для празднования будущей победы. [143] Военный поход Романа постигла неудача, и Пселл с иронией повествует о бегстве императора от врагов: «если бы какой-то человек не подсадил его на коня, не подал узду и не велел удирать, может быть, и попал бы в руки врагов тот, кто надеялся потрясти всю земную твердь». [144]

 

Что касается административной и законодательной деятельности императоров, то тут, как было сказано выше, всегда ценилось прежде всего следование законам и справедливость, а также человеколюбие. Византийский император обладал практически неограниченным правом карать своих подданных. «Василевсы самым широким образом осуществляли право казнить, увечить, ссылать подданных, лишать их имущества, смещать с государственных постов. По отношению к каждому отдельному подданному права василевса были неограниченными, независимо от того, какое положение занимал этот подданый. Права императора на неограниченные экзекуции в Византии никогда не подвергались сомнению». [145] Однако императоры, несправедливо карающие подданных и злоупотреблявшие правом на экзекуции, естественно, вызывали недовольство граждан империи и вполне могли быть в конце концов свергнуты с престола. [146]

Важнейшей функцией императора А. П. Каждан называет административно-законодательную.

«Император — не только верховный судия, администратор, законодатель, но и воплощенный закон. Согласно римско-византийскому праву, все, что угодно государю, приобретает силу закона. Василевс выше закона. (…)

И все же всевластный византийский автократор в осуществлении административно-законодательной функции наталкивается на сопротивление могущественной силы — традиции. Приверженность к традиции составляла вообще чрезвычайно существенный элемент византийской общественной жизни. (…)

Соответственно византийцам был присущ традиционализм в отношении к собственному государству. Оно рассматривалось идеологами господствующего класса, с одной стороны, как Новый Израиль, как избранный народ, а с другой — как непосредственное продолжение империи цезарей. Идея избранничества воплощалась в представлении, будто взиантийские порядки идеальны, и потому социальные бедствия объяснялись не пороками общественного строя, а злоупотреблениями отдельных носителей власти (…).

Традиционность правосознания византийцев оказывалась совершенно реальной и очень серьезной преградой в административно-законодательной деятельности императоров. Не то, чтобы василевсы не осуществляли никаких реформ, однако реформам, как правило, придавалось специальное назначение — восстановить старые порядки, почему-либо пришедшие в забвение. Чрезмерная реформаторская активность казалась общественно опасной: императору надлежало быть стражем традиций и обычаев, а не преобразователем их.

Иными словами, безгранично свободный в экзекутивных возможностях по отношению к индивиду, василевс оказывался ограниченным в своей власти над обществом — ограниченным, с одной стороны, репрезентативной ролью сакрального царя, а с другой — традиционностью правосознания». [147]

 

Недаром, например, Михаил Пселл упрекает императора Михаила V в том, что он, став единодержавным правителем, «никаких разумных мер для государства не придумал, но сразу стал своевольно все переставлять и перетасовывать», нарушая сложившиеся традиции отношений императора и подданных и т. п. [148]

 

Если мы обратимся к финансовой политике, то очевидно, что каждый император стремился пополнить казну империи, но византийцы никогда не одобряли тех василевсов, которые делали это путем излишних поборов, увеличения налогов и притеснения подданных и лиц духовного сословия; пример тому — неудачное царствование Никифора Фоки.

 

Правление, например, Василия II Болгаробойцы было гораздо более удачным и очень длительным, хотя по нраву Василий был во многом столь же аскетично настроен, как и Никифор, будучи «в жизни скромным и вовсе чуждым роскоши»; однако Пселл говорит, ссылаясь на сочинения других историков, что «поначалу он был не таким и от распущенности и изнеженности перешел к строгости под влиянием обстоятельств, которые как бы укрепили его нрав, сделали сильным слабое, твердым мягкое и изменили весь образ его жизни. Если в первое время он без стеснения бражничал, часто предавался любовным утехам, увлекался дружескими пирушками, уделом своим считал легкомысленные царские развлечения и отдых и вполне пользовался своим юным возрастом и царским положением, то с тех пор, как знаменитый Склир начал домогаться царской власти, а за ним Фока, затем снова Склир и другие со всех сторон выступили против царя, Василий на всех парусах пустился прочь от изнеженной жизни и, используя силу ветра, отдался серьезному делу: нападая на своих близких, захвативших власть, царь стал решительно изничтожать их род». [149]

 

Подавив мятежи, император Василий, по замечанию Пселла, «ко всем стал подозрителен и суров», так что довольно бесцеремонно и жестоко расправился со своим дядей паракимоменом Василием, который очень любил императора, в детстве воспитывал его, а когда Василий воцарился, поначалу очень помогал ему в управлении и много сделал «на благо царя и для пользы государства». [150] После этого император, «осознав, сколь многообразны царские заботы и что не простое и легкое это дело править таким государством, стал воздерживаться от всякой распущенности, отказался от украшений, не носил уже ни ожерелий на шее, ни тиары на голове, ни роскошных, отороченных пурпуром платьев, снял лишние перстни, сбросил пестро окрашенные одежды; он был постоянно сосредоточен и озабочен тем, как привести в царственную гармонию дела своей державы. Он стал с пренебрежением относиться не только к чужим людям, но даже к собственному брату, которому позволил иметь при себе лишь немногочисленную стражу, а в большей чести и пышности отказал из зависти. Ограничив прежде всего — об этом уже говорилось — самого себя и с легкостью отказавшись от чрезмерной роскоши, он мало-помалу ослаблял и власть брата и таким образом легко прибрал его к рукам. Предоставив тому наслаждаться прелестями полей, удовольствием от бань и охотой, любителем которой тот был, сам Василий обратился к терпящим бедствие пограничным областям, решив избавить державу от варваров, окружавших наши земли на востоке и западе». [151]

 

Административно-финансовую политику Василия II Пселл в целом одобряет, отзываясь о ней почти с восторгом: «Оградив царство от надменной и завистливой судьбы, он не только гладко вымостил дорогу власти, но перекрыл каналы, через которые утекали поступавшие деньги, никому ничего не давал, к старым сокровищам прибавляя новые, и потому приумножил богатства государства. Дворцовую казну он увеличил до двухсот тысяч талантов, а кто сможет достойно описать другие его приобретения! Все, чем владели ивиры и арабы, все сокровища кельтов, богатства скифской земли, а вернее — всех соседних стран — все это он собрал воедино и вложил в царскую казну. Туда же он отправил и там хранил деньги, взятые у тех, кто против него восставал и был разгромлен. Когда же в специально построенных хранилищах не хватило места, он велел вырыть подземные лабиринты, наподобие египетских склепов, и в них спрятал немалую долю собранного. Сам, однако, он своими сокровищами не пользовался, и большая часть драгоценных камней, белоснежных, называемых жемчугами, и многоцветных, не вставлялись в короны и ожерелья, а лежали сваленные на полу. Совершая выходы и принимая должностных лиц, Василий облачался в пурпурное платье не ярких оттенков, а темное, и только несколько жемчугов свидетельствовали о его царском достоинстве. Проводя большую часть времени на войне, отражая варварские набеги и обороняя наши границы, он не только ничего не потратил из накопленного, но, напротив, приумножил свои богатства». [152]

 

Перед нами здесь вырисовывается образ лично скромного и непритязательного императора, заботящегося не о своих удовольствиях, а о благосостоянии империи; упоминание о «сваленных на полу» драгоценных камнях заставляет вспомнить слова Евсевия Памфила о том, что истинный император не увлекается «настоящими благами смертными, удоборазрушимыми, протекающими подобно реке и исчезающими». Очевидно, что этот император понимал толк в административной деятельности и с умом вел финансовую политику. Хотя Пселл, очевидно, в пылу обиды за пренебрежение императора к «ученым людям» и говорит, что Василий, «став старше и набравшись опыта во всех делах, и вовсе перестал нуждаться в мудрых людях, сам принимал все решения, сам распоряжался войском, гражданскими делами, управлял не по писаным законам, а по неписаным установлениям своей необыкновенно одаренной от природы души», [153] — в чем можно усмотреть за восхищением одаренностью императора скрытое неодобрение его за пренебрежение к «писанным законам», но уже из одной только необычайной долготы правления Василия II можно сделать вывод, что василевс оказался в целом достоин занимаемого им престола великой империи.

 

«Внутреннюю политику Василий II, как и его предшественники, направил на укрепление дряхлевшего византийского абсолютизма (…). Именно Болгаробойца стал самым яростным притеснителем динатов [154] в угоду стратиотам и мелким вотчинникам-катафрактам за всю историю Македонской династии. (…) Для начала император сделал аллиленгий [155] повинностью богатых динатов, заставив платить налоги за неспособных крестьян, а чтобы никто не мог уклониться, весной 995 г. власти осуществили всеобщую перепись имущества землевладельцев. В 996 г. новеллой был отменен сорокалетний срок давности, которым прикрывались незаконно владевшие землей магнаты. [156] Теперь каждый собственник обязывался подтвердить право на владение участком либо документами, либо показаниями уважаемых свидетелей, в противном случае земля отбиралась. В первую очередь от такой меры пострадали динаты, когда-то незаконно поживившиеся за счет крестьянских наделов.

Император щедро платил чиновникам и войску, много строил в городах империи и столице. Во время неурожая 1923–1925 гг. по всей Византии были на два года отменены налоги на сельскохозяйственную продукцию, что, конечно, уменьшило доход казны, но позволило спасти от голодной смерти тысячи людей.

Народные волнения в царствование Василия II происходили в основном на окраине империи (…). Внутренние, собственно византийские области оставались (после того, как были подавлены мятежи Фоки и Склира [157] ) спокойными». [158]

 

Разительным контрастом с Василием II предстает Роман III. После своего неудачного похода против арабов, «надеясь попечением о казне восстановить в прежних размерах все утраченное, он походил больше на сборщика налогов, нежели императора, ворошил и исследовал дела еще Евклидовых времен и строго взыскивал с детей долги их давно забытых отцов, споры тяжущихся сторон не разбирал, в защиту ни одной из них не высказывался и приговоры выносил не иначе, как в свою пользу. В результате народ весь разделился на две части: более достойные изображали себя людьми простодушными и далекими от государственных дел — их император и в грош не ставил, те же, кто был готов на все и искал корысти в чужой беде, своей испорченностью только подбрасывали хворост в костер, разожженный самодержцем. И все кругом наполнилось смятением и беспорядком; самое же страшное, что, хотя множество людей обиралось догола, казна от этих поборов ничего не получала, поток же денег устремился в другом направлении.

(…) Завидуя знаменитому Соломону, строителю прославленного храма, и ревнуя к славе самодержца Юстиниана, соорудившего великую церковь, носящую имя несказанной божественной Мудрости, [159] он и сам принялся воздвигать храм божьей матери, но при этом сделал много плохого, и благочестивая цель стала поводом для дурных дел и многих вопиющих несправедливостей. Расходы непрерывно росли, и денег каждодневно собиралось еще больше, чем нужно было для строительства. Царь считал своим злейшим врагом всякого, пытавшегося соблюсти меру, и немедленно причислял к ближайшим друзьям тех, кто изобретал всевозможные излишества. Раскапывались целые горы, горнорудное дело ценилось выше самой философии, одни камни обкалывались, другие полировались, третьи покрывались резьбой, а мастера этого дела почитались не меньше Фидия, Полигнота и Зевксида, а ему все было мало для сооружения храма! Двери царской сокровищницы распахнулись настежь, золото потекло рекой, но источники истощались, а строительство так и не прекращалось, ибо постройки разбирались одна за другой и, исчезнув, возрождались вновь, то размерами побольше, то с украшениями поизысканнее. Как впадающие в море реки еще до впадения теряют по пути большую часть воды, так и стекавшиеся туда деньги до срока растрачивались и исчезали.

Человек вроде бы весьма благочестивый, царь с самого начала поступал дурно, пуская на ветер для сооружения храма деньги, собранные налогами. Прекрасно, как говорит песнопевец, любить благолепие дома господня и обитель славы его, и лучше много раз подвергнуться в нем презрению, нежели вкусить счастья из иного источника. (…) Но пусть не оскверняется это благочестивое намерение, не свершается множество несправедливостей, не приходит в смятение общее дело и не губится тело государства. (…) Чем могут споспешествовать божественному благочестию соразмерность стен, окружность колонн, развешанные ткани, роскошные приношения и прочее великолепие, если для этого достаточно ума в божественных одеяниях, души, окропленной духовным пурпуром, соразмерности дел, благочиния мысли и, того более, простоты духа, из коих внутри нас сооружается иной храм, любезный и приятный господу? [160] Роман же умел мудрствовать на словах, (…) но на деле вел себя не как мудрец. Если уж нельзя было не злоупотреблять внешними украшениями, то следовало позаботиться о дворце, украшать акрополь, восстановить разрушенное, пополнить казну и деньги предназначить на военные нужды, а он этим пренебрег и ради того, чтобы его храм превзошел красотой прочие, погубил все остальное. Если позволено так сказать, он бредил храмом и готов был им любоваться, не отрывая глаз. Поэтому он и придал ему вид царского дворца, установил троны, украсил скипетрами, развесил пурпурные ткани и сам проводил там большую часть года, гордясь и восхищаясь красотой здания. (…)

Потом к зданию добавили еще одну пристройку, превратили храм в прибежище для монахов, и это стало источником новых несправедливостей и излишеств, пуще прежних. Роман не почерпнул столь много из арифметики или геометрии, чтобы ограничить чем-либо величину или число, подобно геометрам, которые ограничивают множество, но, словно рассматривая здание как бесконечную величину, до бесконечности увеличивал и число монахов. Отсюда и другая пропорция: толпы монахов относились к величине монастыря так, как поступающие припасы к толпам монахов. Поэтому искали новую вселенную, разведывали море за Геракловыми столбами: первая должна была доставить спелые плоды, второе — огромных, размером с китов, рыб. Полагая, видимо, ложным утверждение Анаксагора о беспредельности миров, он отсек большую часть нашего материка и отдал его храму. И вот величина следовала за величиной, толпа за толпой, всякое новое излишество превосходило предыдущее, и не было ничего, что бы остановило или положило предел этой расточительности. Роман, видимо, так и не перестал бы громоздить одно на другое, если бы жизни его не был положен конец». [161]

 

Но в еще более неприглядном виде рисует Пселл императора Михаила V: «Взвалив на себя бремя единодержавной власти, этот странный муж никаких разумных мер для государства не придумал, но сразу стал своевольно все переставлять и перетасовывать; никого из людей вельможных не одаривал лаской взора или души, а только устрашал всех грозными речами. Подданных он хотел сделать беспрекословно послушными, большинство вельмож лишить принадлежащей им власти, а народу дать свободу, чтобы стражу его составило не малое число избранных, а многочисленная толпа. Охрану своей персоны он передал купленным им раньше скифским юношам — все это были евнухи, знавшие, чего ему от них надо, и пригодные к службе, которую он от них требовал; он смело мог положиться на их преданность, особенно после того, как удостоил их высоких титулов. Одни из них его охраняли, другие исполняли иные приказы.

Таким образом Михаил осуществил свои намерения; в то же время он привлек к себе избранный городской люд, а также людей с рынка и ремесленников и завоевал их расположение милостями, чтобы в случае необходимости получить от них помощь для достижения поставленной цели. И они льнули к нему и выражали чувства всевозможными изъявлениями преданности; так, например, они не позволяли царю ступать по голой земле и считали для себя позором, когда шел он не по коврам, а конь его не был разукрашен шелковыми тканями». [162]

 

Но, несмотря на такую, казалось бы, народную любовь, этот император очень быстро лишился царства в результате мятежа, о чем уже было сказано выше.

 

Таким образом, на страницах византийских хроник мы можем видеть, как идеал православного императора вырисовывается и на примерах положительных, и — как бы доказательством от противного — на примерах отрицательных.

 

Полководец XI века Кекавмен в своих «Советах василевсу» описывает образ идеального государя, который совершенно совпадает с общепринятыми представлениями, идущими от времен Евсевия Памфила:

 

«Когда некоторые заявляют, что василевс не подвластен закону, а сам является законом, то же самое говорю и я. Однако пока во всех своих действиях и законоположениях он поступает хорошо, мы повинуемся ему. А если он сказал бы: “Пей яд!” — ты, конечно, не сделал бы этого. (…) Поэтому знай, что василевс как человек подвластен законам благочестия. (…) Святой повелитель мой, Господь вознес тебя на царский трон и милостью Своею сделал тебя, как говорится, земным Богом, способным поступать и действовать по своему желанию. Поэтому да будут твои дела и поступки исполнены разума и истины, справедливость да пребудет в сердце твоем. посему взирай на всех и поступай по отношению ко всем беспристрастно, и к тем, кто облечен чинами, и к остальным. Да не обделишь одних без причины, других же не облагодетельствуешь вопреки всяким справедливым основаниям. Напротив, будь нелицеприятен со всеми. (…)

На лжеобвинителей не обращай внимания. (…)

Благодеяния твои пусть будут обдуманными, пусть получают их от тебя достойные люди… (…)

Получше заботься о своих стратиотах. Не урезай им ругу. [163] Получая от тебя плату, стратиот продает тебе свою кровь. Наделяй их титулами, но не всех, а отличившихся. (…)

Не вздумай наживаться ни за счет своей столицы, ни за счет лежащих за стенами подвластных тебе земель. Напротив, будь для всех отцом, и все преданно будут служить тебе. (…) Ведь не с бессловесными тварями ты имеешь дело, а с разумными людьми, размышляющими и понимающими, благо ли они получают или зло. Поэтому нужно, чтобы власть твоя поступала и действовала со страхом Божиим. Стратиотам пусть не задерживается их руга, как и синклитикам и горожанам. Тогда каждый делом своим, как было искони установлено, будет служить тебе без ропота. Земли, подвластные тебе, пусть не знают ежедневных налогвоых надбавок и ревизий, непривычных и невиданных измышлений, и они не отложатся от тебя. Напротив, всей душой они будут служить тебе, если будут вносить в казну ежегодно посильные налоги. Не отягчай подвластные тебе страны иноплеменников, призывай исполняющих должность стратига упражняться в воздержании и благочестии, не творить самоуправства и не обрушиваться в ярости на кого-либо. Остереги судей, чтобы они судили со страхом Божиим и справедливостью. (…)

Близким к твоей царственности людям прикажи не обижать никого, не выгораживать дурных людей и врагов истины, а напротив, если придет к ним обиженный, заступиться за него. (…) Родственники твои пусть боятся тебя — да не позволено им будет обижать кого-либо. (…)

Василевс является для всех образцом и примером. Все взирают на него и подражают его поведению. Если оно хорошо, все стараются равняться на него и придерживаться его; если же оно дурно и заслуживает порицания, так же и все поступают. [164] Поэтому стремись к обладанию четырьмя добродетелями: мужеством (я имею в виду мужество духа), справедливостью, целомудрием и мудростью. (…) Итак, если ты будешь обладать этими четырьмя добродетелями, то, как сказано, возвысишься с земли на небо, велика будет хвала тебе, Господь дарует тебе многие лета, а лик и сердце твое будет сиять справедливостью и истиной». [165]

 

Заключение.

Можно сделать вывод, что хотя далеко не всегда исторические реалии жизни Византийской империи соответствовали теоретическим представлениям об идеальном императоре и об отношениях Церкви и государства, но тем не менее, эти принципы никогда не забывались византийцами, [166] и хронисты оценивали правление тех или иных императоров, о которых они писали, именно с точки зрения того идеального образа, который был обрисован Евсевием Памфилом на заре существования христианской империи. Лучшие представители императорской власти в общем и целом соответствовали идеальному образу, а некоторые из них были даже признаны Церковью святыми. [167]